آشتی اضداد و جستجوی شادکامی

گزارمان اندیشه و شعر دکتر قدمعلی سرّامی

دکتر فرشاد عربی

به جای مقدّمه

قریب دو دهه‌ی پیش، در محفلی ملّی موسوم به «چهارمین مجمع علمی و آموزشی زبان و ادب فارسی» که در سنندج بر پا بود، میهمان ویژه و میانسالی را برای شعرخوانی به صحن همایش فراخواندند. نامش آشنا بود، اما خودش را تا آن روز ندیده بودم. او با آرامشی عمیق، توفانی از عاطفه برانگیخت و با قلاب مهر و شست شعر، در شکار دل‌ها افسونگری کرد. به‌راستی که شعرش معجونی از تخیل و تحیر بود و من گویی نخستین بارقه‌ی باور به آشتی نهانی اضداد را همینجا در جان خویش احساس کردم. افزون بر این، یک مؤلّفه‌ی پارادوکسال، قوّت این باور را در من بیشتر می‌کرد: آن میهمان که از ضعف بینایی، در رفتار محتاج دستگیری بود، در پندار حضار و بنیان افکار نیوشندگان، آتشی برفروخت که شعله‌ای از آن در آسمان سینه‌ی نویسنده این سطور، از آن روزگار دور، خورشیدی است که تداوم ارادت و اشتیاق شاگردی را در محضر آن فرزانه‌ی یگانه، گرما بخشیده است.

استاد قدمعلی سرّامی، نیکمرد میانسال آن روزگار، اکنون در مسند پیری هژیر و دانشی‌مردی روشن‌ضمیر، هم توفندگی شاعر جاویدنام توس را در نهان و بیان با خویش دارد و هم بیقراری جان آسمان‌نشین مولانا را می‌توان در او به نظاره نشست. اشتیاق ریشه‌دار من برای شاگردی ایشان، به پیشنهاد و همّت یار رفیق و همکلاس شفیقم، دکتر هادی حاتمی در دوران تحصیل دوره دکتری به بار آمد. هر دو، فرایند پر راز و ماز اداری برای دعوت ایشان به دانشگاه همدان را عهده‌دار شدیم و از پس سالیان، سرانجام کام تشنه‌ی ما با نوشیدن از اندیشه‌های شالوده‌شکن ایشان به آرامش رسید و خنکایی از جسارت دیگراندیشی در نهان و نهاد ما به نرمی وزید. مگر نه این است که در شکستن شالوده‌های کهن است که اندیشه‌های نو جان می‌گیرند و اضداد، خلاف باور فلاسفه، با روندی پارادوکسال، نه در تقابل و تزاحم، که در آغوش آشتیِ با هم می‌نشینند.

بر این مبنا، گردن‌افرازانه، به پشتوانه‌ی شاگردی در جلوت و دوستی در خلوت، و به عنوان محصول سالیان مصاحبت و مقارنت در سفر و حضر با ایشان، اندیشه و شعر استاد سرّامی را، معجون ایمان‌بخش «آشتی اضداد» می‌دانم. چراکه در پرتو «راست‌نگری» او، می‌توان از حصار کثرات «رست». در چشم «راست‌بینش»، هستی، همه پیکره‌ای واحد دارد و قطبّیت دوگانه‌ی مفاهیمی چون خیر و شر، جبر و اختیار، نیکی و بدی، راست و دروغ، هستی و نیستی و حتی انسانیت و شیطنت به هم خورده است. در باور او، اینان نه در ستیزی کهنه و محوردار، که در یک آشتی نو، همیار و پیوستار هم‌اند. در خوانش شعرهای بنیان‌براندازش، می‌بینیم که هرآنچه هست در ید اختیار و اعتبار ذاتی واحد است و دیگراندیشانه، حتی اضداد هم در نهانخانه‌ی فهم، بر مداری یگانه می‌تنند و دم از پیامی واحد می‌زنند.

بدین‌سان هدف این نوشتار، آن است تا پیوستاری پنهان اضداد را در زبان و بیان دکتر سرّامی نشان دهد، باشد که اشتیاق گرم دوست‌داران، در خنکای محضر معرفت‌ریزش، دم افزون باد. نیز امید بسته‌ام که این وجیزه، مددرسان خیل مشتاقان معارف و محاسن اخلاقی ایشان باشد تا غنیمت وجودش را در زمان حیات، به گوهر التفات قدر شناسیم.

 «جهان آوردگاه چون و چند است»

در قولی معروف و منسوب به متنبی شاعر، آمده است که «تُعرَفُ الأشیاءُ بأضدادِها» که البته در شکل‌های دیگری چون «و بِضِدِّها تَتَبیّن الأشیاءُ» یا «الأشیاءُ انمّا تَتبَیّنُ بأضدَادِها» نیز منقول است. نظر به این اصل کهن، من بر آنم که بلندای جهان از دو جهت، برای شناخت حق تعالی نردبانی نارساست. آنگونه که شیخ شبسترنشین گفته است:

              ظهور جمله‌ی اشيا به ضدّ است           ولي حق را نه مانند و نه ندّ است    (گلشن راز، بیت91)

جهان خلقت، اولاً با همه‌ی وسعت و طمطراقش، نه ضدّ ذات الاهی است تا سبب شناخت او شود (چونان نور و ظلمت یا پستی و بلندی) و ثانیاً نه ندّ او تا مددرسان شناخت خالق از مجرای مخلوق گردد. بلکه جهان، «عدم»ی است «هستی»‌نما و «نمود»ی است در هیأت «بود»، و برای نمایش هستی نامحدود ذات الاهی، ظرفی ضعیف و رسنی نارساست. مع‌الوصف پیداست که اراده‌ی خالق بر خلقت جهان مقرر شده تا چونان آیینه‌ای محدود و خاموش، جمال نامحدودش را به تجلّی آورد. و از آنجا که شیرازه‌ی خلقت عالم، بر مدار عشق است مگر می‌شود محصول عشق، و وجود عاشقی چون آدم در این سرای صدرنگ، نازیبایی باشد؟ در این شعرِ عشق‌رنگ بنگرید که چگونه رمزگان نهان در بافت آن، محتوای درهم تنیده‌ی اضداد را تقابل و تفاهمی مضاعف بخشیده است:

روشنـگر روزها، شبـم بود             تا مذهب عشق مذهبم بود

دوزخ را چون بهشت کردم            لبخــند خلـیل بر لبم بود

استاد سرّامی با خاصیت لغزانی شعرش در دو محور وضوح و ابهام یا عریانی و پوشیدگی، اتّصال و انفصال آدمی با حضرت یگانه را در شاهد زیر به تصویر نشانده است:

دو چشم داد به ما روزگار

که از یگانه‌ی بی‌رنگ

به بی‌نهایت رنگین خویشتن برسیم

در این دو آینه‌ی بی‌غبار

… نشسته‌ایم به راه

به راه وحی خداوند عشق

ولی نمی‌دانیم

لبان ماست پر از آیه‌های بوسیدن!

انسان از جهتی واسط بین خدا و جهان است و از دیگر جهت، به‌واسطه‌ی برخورداری از قدرت خداگونگی، شاهکار خلقت، گل سر سبد عالم و پیوندگر میان حکمت ازلی و شوکت ابدی است:

                         دو سر هر دو حلقه‌ی هستی                به حقیقت به هم تو پیوستی     (سرّامی)

سرّامی در فرجام یک مثنوی، که بی‌شباهت به یک واقعه‌ی عارفانه یا سفری دوردستانه نیست، خداوند را گرم عشقبازی با ذات خویش می‌بیند. دلیل این خویشکاری شاهانه، از آن روست که سرگرمی وی با وجود آدمیان که یکی از پس دیگری در نیستی و محاق فرو می‌روند، شایسته‌ی شأن شاهانه او نیست:

…باز هم منـظـومه‌پرداز وجـود               خامه‌تازی کرد و نظمی نو سرود

اوّل ذکـر است و پـایـان نـماز               آسمان، تسبیــح‌گردان است باز

باز، در کار است چوگان‌باز پیر               گوی‌ها را نیسـت از رفتن، گزیر

ناز، مــشق بی‌نــیازی می‌کند                 دوست با خود عشقبازی می‌کند

ابیات زیر هم گویی پیرو همان حالات وجد درونی و سماع روحانی سروده شده است که در آن عشق، میدان‌دار هر واقعه‌ای دانسته شده است:

هرچه دیـدم زیر این چـــرخ کبود            جــز که از این تخـــمه آبســـتن نبود

این حرم را عشق تنها پردگی است            هیچکس جز دوست، پشت پرده نیست

آری؛ نی وجود سرّامی، که چونان پیرمرادش، مولانا، بریده از نیستان بالا، از فراق به فریاد آمده است، سر ایستادن و آسودن ندارد:

پرده‌ی بانگم رفــوبردار نیست                   این همه سوراخ با نای من است!

اما سرّامی در نشأتی دیگر و به دور از این حال خوش عارفانه، که البته ناپایا و چونان برق آسمان در لمعاني گذران است، مي‌گوید: «آدمیزاد، به دلیل «پسین شمار» بودن مخلوقات، پیچیده‌ترین پدیدار جهان آفرینش باید باشد و هست. بنابراین جز آفریننده‌ی وی، او را نمی‌تواند شناخت.» شاعر شیرین‌شیوه‌ای چون اقبال لاهوری، معتقد است انسان در سیر کمال‌بخشی آفرینش، (فارغ از هر ‌شائبه‌ی شرک) با خداوند انباز است، زیرا در عشق‌ورزی، رازمندی و رازگشایی شبیه‌ترین مخلوق به خداست:

نــوای عـشق را ســاز اسـت آدم               گشاید راز و خود راز است آدم

جهان او آفرید این خوب‌تر ساخت                  همان با ایــزد انباز اســت آدم

او در این بلندسرایی، یگانه نیست. ادعای یگانگی با دوست را در این سروده‌ی مولانایی از دکتر سرّامی هم می‌توان نیوشید:

 اکنون سراسر دوستم با دوست در یک پوستم       من نیستم من، اوستم با من کسی جز یار نیست

آنک برون آمد ز من، با من که می‌گوید سخن؟        باز این منم با خویشتن ای وای او انگار نیست

 

خدا را تنها در انسان و جهان که برجسته‌ترین نمود تجلیّات اهورایی‌اند، می‌توان دید و بس. دیدنی که لازمه‌اش «دلِ اسپید همچون برف» و دیده‌ی‌ روشن همچون آفتاب است. یعنی مرتبه‌ای که در آن سالک، شعاع یکتایی خورشید حقیقت را در سرتاسر جهان کثرت، به چشم دل در‌می‌یابد و جهان را آینه‌خانه‌ای می‌انگارد که با هر جزیی از اجزاء، کلیّت غیب را منعکس می‌کند چنان که مولانای روم شرح و بسط آن را در قصه‌ی «مری کردن رومیان و چینیان» (1/ 3467 به بعد) به زیبایی تمام، آورده است.

رسالت آدمی آنست که بتواند بنا به قاعده‌ی «این همانی»، عکس آینه‌ی حق را در آینه‌ی دل بتاباند و یا به دیگر بیان، با تقابل عالم غیب و شهادت، هستی را تا مرزهای بی‌کرانگی، آینه در آینه سازد. بنابراین، هدف عارفان از آینه‌وار تلقی کردنِ اجزا، و یا کلیّت جهان، آن است که اهل بینش را به تأمل وادارند تا به حقایق وجود به دیده‌ی عبرت بنگرند و عالم اضداد را یکسره در سیطره‌ی هستی کُلّ یا یگانه‌ی بی‌چون بینگارند. چنان که شاه داعی شیرازی فرماید:

بیا و صد هـزار آیینه بنــگر                 یـکی را هـر یــکی اندر برابر

چو در یک آینه افتد شعاعی                 برون آرد به یک دم از همه سر

تجــلّی خدا در عیـن عالم                   چـنین باشد که گفتم ای برادر

                              (شاه‌داعی،1339: 196)

به باور استاد سرّامی، آوردگاه عالم، امانت‌سرایی است که به قدر گنجایی خود، بناست مجلای عظمت آفریدگار گردد. اگر خداوند حکیم، در میعادگاه عالم، کمیّات و کیفیّات (چندی و چونی) را به مقابله‌ی بیرونی با هم برنمی‌انگیخت، جهان این همه زیبا و فریبا نمی‌بود. همداستان با آن كه گفته‌اند: «از خلاف‌آمد عادت، بطلب كام»، حكما هم مي‌گويند: «هرگز از ظلمتي كه در مجراي قانون عالم هستي است، روي برنتابيد، زيرا در قاعده‌ی جريان اضداد، حكمت‌هايي وجود دارد كه ضرورت آن‌ها به خوبي در علوم و معارف قابل مشاهده است». لذا مي‌بينيم كه آب حيات در تاريكي، بهار در دل خزان و گنج در كتم رنج نهفته است:

             که ز ضــدّها ضـــدّها آمد پدید                  در ســویدا روشـنایی آفـریـد   (1/3865)

تقارن و تقابل جفت‌های ازلی، همچون مینو و مادّه، پیدا و پنهان (غیب و شهادت) نمود و بود و کثرت و وحدت، همه ریشه در حکمت‌مندی افعال و اراده‌ی الاهی دارند چراکه اینان تنها در «نمود» می‌ستیزند و در «نهان» با هم می‌آمیزند تا بدین قرار، چرخه‌ی تدویر زندگی و مرگ در تداوم باشد و در این میان، آدمی در مسند زبده‌ی مخلوقات، شاه‌بیت خلقت است که البته وجودش همچون جهان، آمیختار ضدین و مظهر پیکار اضداد است. شدت این آمیختاری، حتی حیرت عرفا را نیز برانگیخته است:

ندانم خال او عــكس دل ماست               و یا دل عكس خال روي زيباست
ز عكس خال او دل گشت پيدا؟               و یا عكس دل آنجا شد هـويدا؟
دل اندر روي او یا اوست در دل               به من پوشيده شد اين راز مشكل

                                   (شبستری، بیت 794 به بعد)

بنابر گفته‌ی پیشین از شاه‌داعی، هدف عارفان از آینه‌وار تلقی کردنِ اجزا، و یا کلیّت جهان، آن است که اهل بینش را به تأمل وادارند تا به حقایق وجود به دیده‌ی عبرت بنگرند و عالم اضداد را یکسره در سیطره‌ی هستی کُلّ یا یگانه‌ی بی‌چون بیانگارند. چنان که شاه داعی شیرازی، عارف نامی قرن نهم هجری انگاشته و در این باره فرموده است:

هم جماد و هم نبات و جانور از پی لیلی و عشق آن جمال گفته سنگی را که ای مطلوب من بلبلی را دیده هم‌آوازِ خویش آهویی را گفته کاین یارِ من است

جمله گفتي لیلی‌اند این‌ها مگر جمله عالم کرده آیینه‌ی‌ خیال گفته چوبی را که ای محبوبِ من قمریی را خوانده او همراز خویش واقف احوال و اسرار من است (شاه داعی، 1339: 315)

در آثار برجسته‌ی عرفانی، کمتر اثری یافت می‌شود که در آن، از آینه‌واری جهان یا اجزای آن، سخن نرفته باشد. حتی خود انسان را به‌واسطه‌ی وجه ظلمانی (ظلوم بودنش) تاباننده‌ی عکس ذات الهی دانسته‌اند؛ چراکه حقیقت آیینگی هم به وجه تاریک و ظلمانی اوست. و تا پیوستار و تلاقی دو وجه تاریکی و نور نباشد، ماهیت آیینه هم آشکار نمی‌شود. در وجود آدمی نیز آیینه‌ی آن‌سو نمای خلقت است، «چونی و چندی» به شیوه‌ای شگرف و مداوم در پیکار و آشتی دمادم‌اند زیرا او محصول تلاقی روح عِلوی و جسم سفلی است. شگفت‌تر آنکه تحسین ربانی نیز، زاییده‌ی همین تلاقی تحیرخیز است که «فتبارک الله احسن الخالقین».

حافظ نیز، جلوه‌های نگارین هستی را که قهراً بافتاری جفت‌گونه و ضدنما دارند، ناشی از روشنایی و فروغی ازلی دانسته که بر وجه‌ی کدر آیینه‌ی جهان یا جام هستی، تابیدن گرفته و این همه نقش، در آیینه‌ی اوهام درافکنده است:

     حُسنِ روی تو به یک جلوه که در آینه کرد         این همـه نقـــش در آیینــه‌ی اوهـام افتاد

     این همه عکس می‌و نقش نگارین که نمود         یک فروغ رُخ ساقی‌ست که در جام افتاد

از همین روست که در بینش وحد‌ت‌نگران، تمام عالم، یکصدا با گلویی گرم در فریاد است تا «نمود» خود را به «بود» خالق گره زند و نگاه معرفت‌جویان را از فریب‌گاه کثرات، به سوی گوهر وحدت‌بینی رهنمون باشد. استاد سرّامی، این خارخار دائمی و همیشه در گذار را، در این دوبیتی بلندقامت به نمود آورده است:

خروش دوستت دارم بلند است           جهان آوردگاه چون و چند است

بمان با من دو چشم یک نگاهیم           حریف بازی آتش، سپند است

نتیجه این که جهان در اندیشه‌های عارفان، به مثابه آینه‌ای است که عملکرد وجوه دو گانه‌ی هستی (انرژی و ماده) را در خود انعکاس می‌دهد و لحظه‌ای از این قاعده سر نمی‌پیچد. چنان که شیخ شبستری فرماید:

        عدم آیــینه، عالم عکـس و انـسان           چو چشم عکس در وی شخص پنهان

       تو چشم عکسی و او نور دیده است                   به دیده، دیده را هرگز که دیده است؟

و یا:

          نیست، هَر دَم به هست، هست نمود           هست، خود آنچنان که هست، نبود

           نیستی، نیستی است تا هستی است         نیست است او، اگر چه با هستی است

در اين عرفان، ديدن و ديده و بيننده، در وجود انسان به يگانگي مي‌رسند و شعله‌ی‌ يكتاي عشق، در دو آیينه‌ی‌ عاشق و معشوق به ازل و ابد مي‌پيوندند. سرّامی نیز عمیقاً اعتقاد دارد که انسان و جهان، آیينه‌هایي روياروي هم‌اند و هرچه در عالم است، در آدم هم هست. شعله‌اي يگانه در آنها در قاب‌ها و قالب‌هاي بي‌نهايت، جا خوش كرده و هر دو را به نامتناهي پيوسته است:

يار…

شعله‌اي تنها است.

ايستاده در نظرگاه دو آیينه،

ليك از اين تنها،

بي‌نهايت در دل آیینه‌‌ها جاري است!

 البتّه، این نکته را نباید از نظر دور داشت كه سر نخ آیینه‌پنداری انسان و جهان، در فرهنگ باستاني ايران است. بنا به انديشه‌ی‌ زردشت، جهان يكسره، تجلّيگاه اهورامزدا است. در انگاره‌های زردشتی، آتشِ مقدّس، نماد تجلّیات خداوندی و جلوه‌ای از نور اهورایی است.

پهنه‌ی عالم، مصاف عناصر به ظاهر متقابل است. یکی از بنیادی‌ترین مؤلّفه‌های هویت‌بخش عالم، عنصر «زمان» است که مفهوم‌بخش معنای «حی» و «حیات» است. ما آن را به نادرستی در تقابل با «مرگ» به درک می‌کشیم و یا آن را به سه مقطع گذشته، حال و آینده تقسیم و تصور می‌کنیم. در بینش دیگراندیشان، زندگی و مرگ دست در آغوش هم دارند. آنان به شیوه‌ای نامعمول و سنت‌گریز، اصولاً نوبودگی و حیات حقیقی را در مرگ می‌جویند:

ای حیات عاشقان در مردگی            دل نیابی جز که در دل‌بردگی (1/1754)

در این تلقی، مفهوم زمان، نه یک خط ممتد، که پدیده‌ای تدویری است. هر «آینده»‌ای دُم در دَم «گذشته» دارد و «حال» نقطه‌ی میانی این دو، که دائماً در انقلاب و تغیر است:

بیستون باشی اگر

بازی دل شیرین است

جوهر تیشه‌ی فرهاد کجاست؟

عقربک‌ها می‌دانند: راه چون دایره‌گون، پایین هم بالاست!

عمر، زنجیره‌ی اکنون‌هاست.

یعنی «قبل و اکنون و بعد» در یک چرخه‌ی دورانی، نه از هم گسسته که با هم پیوسته‌اند. نمونه را در اندیشه استاد سرّامی، خرگوش زمان، به شیوه‌ای تناقض‌مدار، شیر- شکار هم هست:

جز عشق تو، زنجیرجویدن نتواند،                هرچند که خرگوش زمان، شیرشکار است!

بیت مذکور، مقطع غزلی بنیان‌براندازانه و نواندیشانه است که در آن سیل اندیشه‌ی شالوده‌سوز شاعر، سرشار از تنیدگی تناقضات مکرر در هم است. شاعر در آن باور دارد هر دیواری آبستن پنجره است و تن خاکی آدمی بر سُفت فلک، گرم سوارکاری‌ است و حتی در ناوباوگی، چوبه‌ی دار را ملعبه‌ی بازی کودکانه می‌گرفته است:

دیوار و در و سقف‌ و ستون، پنجره‌زار است!                      این پیـکر من، یکـسره پرویزن یار است

تو، آب در او بیــخـته‌ای، آب عرقـنـاک                           غربال من افسوس ندانی به چه کار است!

من با الک خویش، فلک بیخــته‌ام دوش                           بر آینــه‌ام کاهــکشان، گرد و غبار است!

گـردن گــذرانیــده‌ام از چنــبر گـردون                           چابک تک من، بر زبر چـرخ، سوار است

سر می‌کـشم و می‌گـذرم تا بن مـعـراج                            از کرسی و از عرش مرا باز، گـذار است

تا می‌رسم آخر به تو، آن سوتر از افلاک                            آنجـا که مـرا با تـو از آغـاز قـرار است

من، دلو نی‌ام، پای عروجم رسنـی نیست                          نی بـاره‌ی نوبـاوگی‌ام، چـوبــه‌ی دار است

 نیز تنیدگی اضدادی همچون عزا و جوانی، شادی و پیری، به روشنی تمام در این افسوس‌‌سروده، هویداست:

افسوس!

رنگ عزاست، رنگ جوانی.

آنگاه رنگ پیری،

پیرایه‌ی عروس!

شب مي‌­تراود از دم این پیر.

هرچند موی او،

از دوده‌ی سپیده‌دمان است!

در نگاه دیگرسان شاعر، چشم پریشیده‌ی محبوب، فراز و فرودبینانه، توأمان سپیدی و تاری یا آشتی و قهر را در خود به نمایش دارد:

در من، نگران شد آن پریشیده نگاه            چشمی با ماه کرد و چشمی با چاه

در عمق نـگاه او، درآمیــخته بـود             با آشـتی سپــید، آشــوب سیــاه!

هنر «راست‌بینی» شاعر را در این سروده هم می‌توان دید که در کثرت و رنگارنگی پر سیمرغ (که هر پر او گویا به رنگ کسی از مردمان است) تنها یک رنگ را به نشان وحدت‌نگری تشخیص داده است:

سیمرغ روشنکار،

سرگرم پرواز است.

در پیش روی او را افق باز است.

پرهای خود را در زلال ابر، می‌شوید

این هفت رنگی، پرده بر یکرنگی راز است.

در پرتو این اندیشه‌ی شالوده‌براندازانه می‌توان چنین انگاشت که حتی ننگ «هبوط» هم به رنگ «تعالی» است. چراکه تحریک حوا و وصمت این داغ دیرین بر پیشانی او، نه گناه نخستین، که گام نخستین در وادی تعالی بود و آن دو با کاری به ظاهر ناروا، سرنوشت نوع خود را در مسیری روا، هدایت کردند. آتشی که حوا در دل آدم برانگیخت، در دامان نوع بشر هنوز سوزان و البته دلکشان است. عشق و آتش دو پدیده‌ی هم‌سنخ‌اند، توأمانی نورانیت و نیرانیت در ذات عشق دیده می‌شود. «عشق» بدان خاطر «آتش» است که دو ضد را امتزاج می‌دهد:

راست گفتی عشق خوبان آتش است                      شعله‌ی خون سیاوش، سرکش است

بی که بندد ریشه در ژرف زمین                      می‌گشاید سایه بر چـرخ بـرین

آســـمانی بــود آتــش را تبـار                     در زمین یک دم نمی‌گیـرد قرار

سر به سوی چرخ گردون می‌کشد                    خویش را از چاه بیرون می‌کشد  (سرّامی)

چنانکه دیدیم رقص آتشبار و عشق‌مدار شاعر، فریاد «هل من مزید» وی را هم در پی داشته است. پس معلوم می‌شود تنها گوهر یکدانه و «حقیقت» پنهان و نمایان عالم، همین آتش عشق است و جز عشق، تمام عالم در حکم «مجاز» است:

                    عشق است اگر حقیقتی هست            باقی به‌جز استعاره‌ای نیست         (سرّامی)

عشق آتشناکی که در هیزم تن شاعر جا خوش کرده است از جنس عناصر موجد اوست. شش جهت از او آباد و هر حجمی از حضورش لبریز است و تناقض‌ورزانه، «جلوه‌ نادانيِ انبوه دانايي است»:

اين كه اكنون در من افتاده است،

آب و خاك و آتش و باد است و از هر چار آزاد است.

شش جهت از عشق آباد است.

طول و عرض و ارتفاع اين مكعب، هر سه برنايي است.

عشق،

جلوه‌ی ناداني انبوه دانايي است!

در منطق هنجارگریز سرّامی، هبوط (ارتکاب گناه) لازمه‌ی فهم و درک توبه، تعالی و حظّ روحانی است و آلایش گناه نیز، مقدمه و متضمن درک و قبول تقوی و طهارت است. همان‌سان که وجود «دروغ» برای درک درست از «راست» بایسته می‌نماید:

چل سـتون را دیدی تا کمر در آب است           نیمی از آن بیدار نیمی از آن خواب است

تا نشد جفت دروغ، کی فریبا شد راست            واقعیت به خــیال تکیه زد تا برخــاست (سرامی)

دنیای ما، عالم نسبیت است که در آن ماهیت هرچیزی را در قیاس با چیزهای دیگر به ادراک می‌آوریم. صلح را در نبود جنگ و روز را در کوچیدن شب می‌شناسیم. حتی خدا را آنجا حس می‌کنیم که شیطان حضور می‌یابد لذا از تسویل و تلبیس ابلیس، در تسبیح و تقدیس حضرت سبحان می‌گریزیم. شگفت آنست که در پرتو همین نسبیت‌ها، گاهی برای رسیدن به یکی از طرفین مضاد، در دیگری می‌آویزیم؛ برای صلح و آرامش، ناچار از جنگیدنیم و یا برای رسیدن به آرامش و قرار درونی، ناگزیریم کسی را که از او نفرت داریم ببخشیم و در آغوش بگیریم. استاد سرّامی همخانگی خدا و شیطان (فجور و تقوی) در نهاد آدمی و تکاپوهای او را برای رسیدن به آرامش در دو بیت زیر خوش نمایانده است:

خـیر و شـر سـایه‌ی دو بـال من‌اند               مـرغ باغ خــــدا و شیـطانم

همه در جست و جوی آرام است                  جنبش و جوشش تن و جانم (سرامی)

 اما در دنیای فرانسبیت، این تقابل‌ها رنگ می‌بازد و مفاهیمی که درک آن‌ها در گرو شناخت دیگری است (مانند خیر و شر، تند و کند، زن و مرد یا چپ و راست) همگی بی‌مفهوم و ناکارآمد می‌شوند. یک از متفکران غربی نیز همسو با این انگاره، به همدوشی و آمیختاری مفاهیمی چون سفید و سیاه، هبوط و صعود و راست و چپ (دروغ) مذعن است:

«عشق کامل این است که حس کنی رنگ سفید کامل، چه نسبتی با رنگ‌هاي دیگر دارد .بسیاري از افراد تصور می‌کنند، سفید، نماد نبود رنگ است. در حالی که این طور نیست. سفید مجموعه‌اي است از همه رنگ‌ها. سفید تلفیق‌شده‌ی هر رنگ دیگري است که وجود دارد. به همین نسبت، عشق، فقدان یک هیجان نیست (نفرت، خشم، شهوت، حسادت، طمع) بلکه مجموعه‌اي است از همه‌ی احساس‌ها. عشق مجموعه‌اي کامل است. عشق جمع حسنات است. عشق همه چیز است. بنابراین، اگر روح بخواهد عشق کامل را تجربه کند، لازم است همه‌ی احساس‌هاي بشري را تجربه کند. چگونه من نسبت به چیزي که درك و شناختی از آن ندارم، می‌توانم دلسوزي و شفقت داشته باشم؟ وقتی نمی‌توانم خودم را جاي کسی بگذارم، چگونه می‌توانم از گناه و خطاي او چشم‌پوشی کنم؟ بنابراین هر دو، می‌توانیم به ساده بودن و در عین حال اهمیت و عظمت سفر روح پی ببریم. اکنون می‌توانی درك کنی که روح در پی چه چیزي است: هدف روح این است که همه‌ی چیزها را تجربه کند، تا بتواند همه‌ی آن چیزها باشد. چگونه روح می‌تواند اوج بگیرد، اگر تاکنون هبوط را تجربه نکرده باشد، راست باشد اگر هرگز چپ نبوده باشد؟ گرم باشد اگر سردي را نشناسد، خوب باشد اگر بدي را انکار کند؟»

(نیل دونالد والش، گفتگو با خدا، ج1 : 106)

سرّامی نیز در پرتو همین تفاوت اندیشه است که در زردنای پاییزی، خورشیدستانی از سبزه‌زارها و دمیدن دوباره‌ی بهارها دیده است:

بی‌گمان زردی پاییز

پرتوزاران خورشیدهایی است

که در پس ذرّه‌ها کمین کرده‌اند

و دمیدن را در بامدادی دیگرینه انتظار می‌کشند

…هر نقطه بی‌نهایتی از حجم

هر هیچ بی‌بدایتی از همه چیز است!

بهترین مثال برای اثبات نسبیت امور مادی، آتش است که در زمستان بدان گرایانیم و در تابستان از آن گریزان. حتی مرگ هم همیشه بد نیست، می‌بینیم که یک هزاره پیش، فردوسی حکیمانه آن را خیر محض دانسته است:

اگر مرگ، کس را نیاوباردی             ز پیر و جوان خاک بسپاردی

قبول همدوشی و همپوشی مضادها، زمینه‌ساز پذیرفتاری اراده‌ای قاهر و فوق‌بشری است که به حکمت همبود مضادها آگاه است. در این صورت، فارغ از هر رنج و اضطراب، آرامش درونی به تحقق می‌نشیند و گوهر «تسلیم» در صدف وجود آدمی به تجلی می‌آید. «ستایش کن و از آنچه خلق می‌کنی و خلق شده، لذت ببر. هرگوشه‌ای از عالم آفرینش را نفی کردن، به منزله‌ی نفی خودت می‌باشد. هرآنچه را در حال حاضر، به عنوان بخشی از خلقت به تو عرضه شده، مالک شو! آن را به خود اختصاص بده، مقدس شمار و از آن سپاسگزار باش! سعی نکن آن را محکوم کنی، چون محکوم کردن آن، به منزله‌ی محکوم کردن خودت می‌باشد.» (همان: 115)

 نقبی به درون

عجب ای عشق چه جفتی چه غریبی چه شگفتی

چو دهانم بگرفتی، به درون رفت بیانم

(دیوان شمس، غزل 1615)

تأمّل در حدیث مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مؤیّد این ادعا تواند بود که کار آدمی، آفرینش و ابداع نیست بلکه رسالتش بازتولید آن‌هاست که به او آموخته‌اند «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأسمَاءَ کُلَّهَا». واژه‌ی «عرف» در حدیث مذکور، نشان از «یادآوری، خودپاسی، به خاطرآوردن و بازشناختن» دارد. اگر انسان بداند که جزیی از یک کلیّت ربانی است به یقین گوهر ذاتی و الاهی خود را دریافته است.

با خویــشتن در آینـه دیـدار اگر کـنیم        زان پس به جای آینه در خود نظر کنیم

برخیز! تا من و تو چو خورشید نیمروز        با کیـمیای نور، مس خویـش، زر کـنیم

…از خویشتن بریدن، عین سترونی است      خود را جدا ز خویش، کجا بارور کنیم؟ (سرّامی)

سير در آیینه‌زارهای درون، یادآور تصویر تلاقی ماه و چاه و معراجی درون‌جوش و خویش‌ساخته است:

ماه اگر در نپذیرد تو را             چاه شو! اندر خود معراج کن!

نوشته‌اند که «گدایی بیش از سی سال در کنار گذرگاهی به کار تکدّی مشغول بود و به عادت همیشگی، از هر رهگذری، چیزی طلب می‌کرد. روزی کسی به او گفت من پولی برای بخشیدن به تو ندارم، اما بگو بدانم که تو این سی سال، بر روی چه نشسته‌ای؟ مرد گدا که از او، چندان خوشش نیامده بود به تندی گفت: کور که نیستی؟ خودت ببین! روی همین جعبه‌ی قدیمی. رهگذر پرسید: آیا هرگز درون آن را نگاه کرده‌ای؟ گدا گفت: نه. رهگذر اصرار فراوان کرد تا گدا، سر جعبه را گشود. او این همه سال را بر سکه‌هایی خداداد و گنجی درون‌زاد گدایی کرده بود!» یعنی آن گدای اعما، بیشینه‌ی عمرش را در طلب آنچه که خود داشت، گدایی می‌کرد!

تو را راه‌آشنا،  بس سـایه‌ی تو           الا رهرو! هم از خود رهنمون کن!

گمان بشکن! به آیا در میاویز!           درون را گورگاه چند و چون کن! (سرامی)

«خودکاوی» و «درون‌جویی» عین انتظاری است که در شرع و عرف هم از آدمی رفته است. سرّامی در شعری نیمایی، ولی با طلیعه‌ای آشنا و حافظ‌رنگ، که در حوالی چهل سالگی سروده است، بحران اندیشه خود را از بودن و کاویدن دهلیزهای هیجان‌خیز درون خویش به بیان کشیده است. کاوشی با انحنای دایره‌وار که آغازش دست در آغوش انجام دارد:

چل سال بیش رفت که ما پیش می‌رویم

از خویشتن برآمده تا خویش می‌رویم

اما هنوز، راه درشتناک چهار انگشت

در پیش روی ماست

…نام به خون نشسته‌ی حق، در گلوی ماست

خوش پیش می‌رویم!

از خویش می‌رویم که تا خویش می‌رویم

محصول این کاوش نهانی و غوّاصی نفسانی، درک و دریافت درست از حقیقت است. همان حقیقت پنهان و روان در نهان ما که میرزا حبیب خراسانی هم، به نیکویی ضرورتِ یافتنش را به فریاد آمده است:

گوهر خود را هویدا کن،کمال این است و بس       خویش را در خویش پیدا کن،کمال این است و بس

سنگ  دل را سرمه کن در آسـیای رنج  و درد      دیده را زین سرمه  بینا کن، کمال این است و بس

همنشینی  با خـدا خــواهی اگر در عرش  رب        در درون اهل جان جا کن، کمال این است و  بس

هر دو  عالم را به  نامت  یک  معما کـرده‌اند         ای پـسر ! حل معّــما کن، کمال این است  و  بس

…چون به دست خویشتن بستی تو پای خویشتن       هم به دست خویشتن واکن، کمال این است و بس

شناخت ما از گوهر انسانی، کاذب و ناراست است. سرّامی با هنر شاعری خود می‌کوشد تا در کار کیمیاگری و هنرپروری، حقیقت گوهر انسانی را هویدا سازد:

تغییر گــوهر است زبان مرا هنر            زرّینه گوش کن که هیاهوی کیمیاست! (سرامی)

درون ما هر آن، پر از چکاچاک کارخانه‌ی کیمیاگری است. دایره‌وار اگر سر در کار کاوش خویش کنیم، در سیر تدویر عالم، از خود به خدا و از خدا به خود می‌رسیم و این تلاقی، نه شکستی زاویه‌دار که شکوهی دایره‌مدار دارد:

کدام زاویه، مي‌­داند

که کوچ دایره در خویشتن،

شکفتنِ گلِ با دیگران یکی شدن است؟

سوختن در این کارخانه‌ی درون‌جوش، گذار از مرحله‌ی خاری و رسیدن به شکوه همیشه‌بهاری است:

خاری و از سوختن داری گریز             چار فصل توست فصل بـرگ‌ریز

گر بسوزی خویشتن را بیـقرار              گُل شوی، سالت شود یکسر بهار! (سرامی)

لیکن در دید شاعر مورد بحث ما، رسالت خودشناسی، دغدغه‌ای جهان‌شمول است و همه‌ی پدیدارهای عالم، به مقتضای فطرت نخستین، در ساحت ژرف‌کاوی و درون‌نگری سیر می‌کنند:

چون ریگ روان به پیش‌مان می‌رانند،         انگـار کـران راه را مـی‌دانــند

در چنبر جزر و مد که بی‌پا و سر است،       دریاها هـم به خویشتن پیچانند (سرامی)

در ادامه‌ی باور به رسالت‌مندی عناصر طبیعت، بهار نیز در تصور شاعر، هر سال گرم‌پوی و پر های و هوی، بیقرار و در گذار است تا شاید رازِ بودن و سبز سرودن خود را دریابد:

اکنون هزار بار فزون است

تا من، گردیده‌ام جدا ز درنگ و وقار

در جست و جوی خویشتن خویش، بر گرد روزگار

دیگر مرا، دلبستگی به شاخه‌ی سرسبز نیست

حتی، تصویر آشیانه‌ نمی‌آیدم به یاد

این است راز، راز خدا بودن!

یکجا نبودن و همه جا بودن! (سرامی)

مولوي هم در ضرورت خودشناسي گفته ‌است: «علماي اهل زمان در علوم موي مي‌شكافند… [امّا] آنچه مهم است و به او نزديك‌تر از همه آن است، خودي اوست و خودي خود را نمي‌داند. همه‌چيز را به حلّ و حرمت حكم مي‌كند كه اين جايز است، و آن جايز نيست و اين حلال است و يا حرام است، خود را نمي‌داند كه حلال است يا حرام است، جايزست يا ناجايز. پاك است يا ناپاك.» در دید سرّامی هم، آدمي از فرط جهالت و نشناختن گوهر‌ذاتي خويش، هر دم گرهي بر گلو و خونی در دل دارد كه مانع ادراك اين مهم است تا بداند وي پا را کجای دایره‌ی هستی نهاده و نمی‌داند سعيد است يا شقي:

    از جوش درون، چو خم سرم سنگین است           خاموشم از آن خروش و دردم این است

    گفتند که «سجــّاده به می، رنــگین کــن»           سجّاده من، به خون دل رنگین است  (سرّامی)

به گواهی اشعار، در اقیانوس جان شاعر، خیزابه‌های موج در موج خون، وی را به ژرف‌کاوی و آسیمه‌سری می‌کشاند:

خون به رقص آمده در كالبدم جوشاجوش        پیر گلرنگ من آسیمه‌سر از خویشتن است

در شعر زیر که شرح خونین و رنگینی از سرنوشت یک درخت است، می‌خوانیم که او دگردیسی آگاهانه‌ای را از سبزی تا روسپیدی (خاکسترشدن)، سرفرازانه طی کرده است:

درخـــت بودم و سـرســبز در گـذار بهار              خــزان رسـيد و مرا كـرد پاي تا سر زرد!

 بــه چاهسار در افكند و پاك سوخت مرا                چـــو تكّه تكّه شــكستم تبرزني نامرد

ســياهكاري او كــرد و من زغـال شـدم                 همان زمان كه زمـستان سپيد مي‌گــسترد

كــه گفت: رنگي بالاتر از سيـاهي نيست؟               ســياه مـن ز سـفر، ارمـغان ســرخ آورد

درنــگ نيـست در اين كاروان رنگ انگار               ســپيد مـي‌زنم اكنون كه آتشـم شد سـرد

گذشت سبزي و زردي، سياه و سرخ نماند               خـــوشم كه گــردش ايـام روسپيدم كرد (سرامی)

شاعر سبزاندیش ما را گویی با درختان سر و سرّی هست. در شعر زیر که البته یکی از «موتیف»ها‌ی ادبیات فارسی هم هست، بازهم شعورمندی او را چونان یک از عناصر هوشمند طبیعت شاهدیم:

تبر،

به پشت درخت جوان فرود آمد

چنان گريست كه هيزم‌شكن پشيمان شد

به خويش گفت: «از اين روزيِ سياه چه سود؟

دريغ! چند توان خورد نان خون آلود؟»

درخت گفت: «بزن! گريه‌ام ز جور تو نيست.

شكايت از تو ندارم،

حكايت دگري است.

مرا گلايه از اين تندِ تيزِ چالاك است.

كه دسته‌ی تبر از ماست!

جگر ز جور جگر گوشه‌اي مرا چاك است!» (سرامی)

در شعری دیگر هم، درخت، قدرشناسِ گشاده‌دستی آفتاب و واسطه‌ی آشتی خسته‌ای با خداست:

از زردي آفـــــتــاب ســبــزم             اين مايه، صفا ز مهر بـس نيست؟

او ســايه نداشت، سايـــه‌ام داد              اينگونه گشاده‌دست كس نيست.

…در ســــايه‌ی من بيا و بنشين              گر خسته‌ی آفتابــي اي دوست!

نفرين نكني بــه او كه گرم است             اين سايه‌ی سبز نيز از اوســـت. (سرامی)

باری؛ شاعر شیرین‌اندیش ما، خودشناسی را معادل آفتاب‌شناسی می‌داند و در این راه، گریزان از هر درنگ و با هر تشویشی در جنگ است:

گر به گرد خویش، گردی، با شتاب            چرخ خـواهی زد به گرد آفتاب

ســر برآرد از تــکاپــو، اتـــّفاق             از درنگ آید، دورنگی و نــفاق

چـون زمـــینی گـر اسـیر آفـتاب             جز به گرد خویشتن هرگز متاب!

در فلاخن چون نهادی خویش را              خوش بسوزان، ریشه‌ی‌‌‌‌‌ تشویش را

خویشتن را چون درآری در کمند              ماه تا ماهی، تو را افتــد به بــند

گر نپـیچد، بیقرار خون به خویـش             زورق جان را که می­راند به پیش؟ (سرامی)

ذره‌های وجود این شاعر، در چشمه‌ی همیشه‌جاری مهر، رقصان‌اند و در کار صید گوهرهای مکنون درونی، همواره پویان:

ذرّه‌هـا را نـــیست دل بـی‌آفتــاب                  خویش را بشکاف و بر عالم بتاب!

خویش را بشکاف و با خورشید باش!               از درون صــیّاد مــروارید بـاش! (سرامی)

فرار از قرار

سرّامی، مهین‌مشتری «دکان فقر» مولاناست. او بالیده‌ی این مکتب تعلق‌برانداز است. وی از قرار در فرار است لذا عشق را گزیده است تا اسارت یابد و آزادی را در این اسارت بجوید. طغیان‌گرانه از تمامت خویش می‌گسلد و «گم‌بودگی» را اوج آمال خود می‌شناسد. از آبادانی در ویرانی می‌گریزد و کشتی وجود را جنون‌مندانه در گرداب گم‌بودگی به نابودی می‌سپارد. در خویش گم‌ می‌شود تا از چشم مردمان پنهان و در امان بماند. به سفارش مولانا که از « غنچه بودن» پرهیز داده و به «گیاه بام بودن» توصیه‌گر است، در بند طول و عرض و ارتفاع حیات نیست و همه‌ی حجم موجودیت خود را در این گم‌انگاری می‌جوید.

سیل کی دیدی که بی‌خاشــاک نیست؟                 هیچم از طغیان جز این ادراک نیست

آبی و خــاکم، بـــیا طـــغیان کنـــیم                  هر چـــه آبادی همه ویـران کنـــیم

گر جــنون گم‌شــــدن با آب نیـست                  ناخــدای کشـــتی سیــلاب نیست!

بی‌محـــابا به که در هم گـم شــویم                    تا نهـــان از دیـــده‌ی مردم شـویم

گم شـدن در گم شـدن در گم شـدن                    آشکـــارا هر ســه بعد حجـــم من

با تو اکــــنون بی‌گـــمان من نیستم                    چین و واچین هست و دامن نـیستم

می‌دانیم که پیر بلخ نیز جنون‌گرایانه، از بند قرار می‌برید و دست در زنجیر بیقراری می‌آویخت. از تاراج داشته‌هایش شادمان بود و قرار را در بیقراری می‌جست. براين قاعده، مولانا مي‌گويد كه با ترك كام طعام، مي‌توان با اعجاز عشق هر ناگوارشي را گوارا و هر زهري را شهد ناب و دلكش كرد:

       جمله‌ی بی‌قراریـت از طلـب قـرار تست           طالب بی‌قرار شو! تا که قرار آیـدت

       جمله‌ی ناگوارشت از طلب گوارش است            ترک گوارش ار کنی زهرْ گوار آیدت

       جمله‌ی بی‌مرادیـت از طلب مراد تســت           ور نه همه مرادها همچــو نثار آیدت

       عاشق جور یار شــو عاشـق مهر یار نی           تا که نگـار نازگر عاشـــق زار آیدت      (غزل323)

بنابراین، يكي از مباني عقيدتي مولوي «دست‌يابي به زيادت و كمال از مسير نواقص» است. في‌المثل رهايي از درد دندان با كندن آن محقّق مي‌شود و رسيدن به مقام عنديّت و رزق‌خواري از خوان حق با بريدن حلق و قطع رشته‌ی حيات امكان‌پذير است. از هستی گریختن و در عدم آویختن، اوج آمال عارفان است زیرا همین عدم، خود داینِ وجود است نه مدیون آن. تمام زیبایی‌ها از معدن عدم تجلّی یافته‌اند:

می‌دان به یقین که با عدم خاست               هر جا که وجود را نظام است

آری چو عدم وجودبخش است                موجوداتش به جان غلام است

گـر تـو سـر هـیچ هـیچ داری                 در هر گامت هــزار گام است

عــطار ز هیچ هیچ دل یـافت                  آن دل که برون دال و لام است

مولانا هم متابع نظر عطار است و موجی از خیزابه‌های اقیانوس معرفت‌بارش را اینگونه نمود داده است:

جمله عالم زین غلط کـردند راه                    کز عدم ترســند و آن آمد پنـــاه

از کجا جوییم علم؟ از ترک علم                             از کجا جوییم سِلم؟ از ترک سلم

از کجا جوییم هست‌ از ترک هست                از کجا جوییم دست از ترک دست

هم تو تانی کرد یا نعم المــعین!                             دیده‌ی معـــدوم‌بین را هــست‌بین

دیـده‌ای کــاو از عـدم آمد پدید                             ذات هســتی را همه مـعدوم دید

سرّامي نيز همچون پیر مکتب‌دارش، مولانا، از گرم بازار ثروت و نابسندگی، در کنج دکان فقر و کم‌زنی خزیده است. در مرامنامه‌ی آن دو، عدم، متضمّن تمام هستی و نداشتن، مادرِ هر داشته‌ای است:

درويش بازاري مشو! سودي در اين بازار نيست!        خرسندي از دل وام كن، در طبله‌ی عطار نيست!

اي نازنيـن، سر از زمين بردار و بالا را ببــين!           حلاج گفت و چوك هم، حق جز فراز دار نيست!

پندار خواندي عشق را اي عقل‌و پندارت خوشست             اكنون كه من با او خوشم، پندار جز پندار نيست!

سر آن تو، دل آن من، تقـسيم شد ارث پدر؛             دلتنــگ مي‌بيــنم ترا، آيا بـرادروار نيــست؟

اكنون سراسر دوستم، با دوست در يك پوستم؛           من نيستم من، اوستم، با من كسي جز يار نيست.

آنك برون آمد ز من، من با كه مي‌گويم سخن؟     باز اين منم با خويشتن! اي واي او انگار نيست! (سرامی)

 حکم عقل، بر مدار مصلحت‌گرایی است لذا در قاموس مصلحت‌گریز و تناقض خیز سرّامی، باید از آن گریخت و تلخنای مُرّ عشق را بر حلاوت دنیوی احکام عقلی رجحان داد:

بگذر ز عقل و قاعده‌ها را به هم بریز            تا من یقین کنم که تو دیوانه نیستی

بکارت گفته‌های سرامی از آنجاست که وی شادکامی را در «واژگون‌زنی نعل‌ها» می‌جوید. از گرانحالی خرد در فراغبالی جنون می‌پناهد و تناقض‌بارانه، برای رسیدن به خنکای خودرهایی و آزادی، شرار زیر دیگ دیوانگی‌اش را بیشتر می‌کند:

خردمندی بهل! مشق جـنون کن!                 بـیا دیــوانه! کار واژگــون کن!

چه دل بندی به بستانکاری عقل؟                 مراد خویش را وام از جنون کن!

 یکی از معماهای مجرّب دنیای ما اینست که خلاف مصلحت‌مداری عقل، اگر افسار مادیات و موفقیّت‌های دنیوی را رها سازی و آن را بی‌ارج بدانی، همین موفقیت‌ها به شکلی نامعمول، به سوی تو روان می‌شوند. در نهج‌البلاغه از قول امیر سخن هم منقول است که اگر به سوی دنیا متمایل شوی، از تو می‌گریزد و اگر آن را بی‌ارج و قرب بینگاری، به سمت تو اقبال می‌ورزد. دلیل این مهم آنست که روح در مسیر تکامل معنوی، به مرتبه‌ای می‌رسد که دیگر فرایند کسب موفقیت‌های مادی، نزد او بی‌اعتبار می‌شود و آنچنان در هیجان روحانی و شور معنوی حاصل از تکامل، مستغرق است که از جسم و تعلّقات تنینه و درخواست‌های مأمول دنیوی غافل می‌شود. همچنین علی (ع) راحتی و آسایش دنیا را اگر اسباب سعادت اخروی باشد، ستوده است «چه خانه‌ی خوبی است این دنیا برای کسی که به خانه‌ی حقیقی بودن آن خشنود نباشد و چه محل خوبی است برای کسی که آن را برای خود وطن اتخاذ نکرده باشد.» (نهج‌البلاغه [دشتی]، 1380: 725)

 

تصاویری از همبود مضادها

آشنایان به شیوه‌ی شعرپردازی استاد، در سروده‌های او جویای تنش‌های پیدا و پنهان، میان ضدها و نقیض‌ها هستند. در نگاه او، جهان معجونی از اضداد (collection of paradoxes) است. که البته مرادف همان نظر مولاناست که در دفتر سوم گفته است «جمله عالم آکل و مأکول دان». یعنی تمام عرصه‌ی‌ عالم، نمايشي از تسلسل آكل و مأكول است كه همواره پويان در فرايندي استكمالي است. هر مأكولي، در مسير تكامل يك آكل، در حال ايفاي نقش است. جماد غذاي نبات مي‌شود، نبات زمينه‌ساز رشد و كمال حيوان مي‌شود و حيوان غذاي انسان مي‌شود، تا به رشد و تعالي برسد. در نظر مولانا اگر جنگی هم در عناصر طبیعت هست در رویه‌ی بیرونی قضایاست نه در ذات آنها. اين تناقضات ميان رنگ‌هاست، جنگ حقيقي وجود ندارد زیرا همه در خدمت اراده‌ای واحدند:

               هست بي‌رنگي اصول رنگ‌ها          آشتـي بـاشـد اصـول جنگ‌ها (6/59)

بر همین مبنا جهانی که سرّامی در آن زیست می‌کند، جهان تزاحم ظاهری اضداد و جهان آشتی با وارونه‌هاست. در دید او، از گهواره تا تابوت راهی نیست و هردو چوب یک درخت‌اند:

ژرفتر تماشا کن!

شور و شیونی برپاست!

گاهواره تابوت است!

خواب، مرگ تا فرداست. (سرامی)

در بینش او، به طرزی نادلخواه، آدمی که شعورمندترین مخلوق هستی است و بیشترین بسامد وفاداری و قدرشناسی را از او متوقع می‌توانیم بود، نخستین فعل او در بدو زایش، بی‌حیایی و ناسپاسی است:

وفا هرگز مجوی از آدمیزاد              دریده شرم مادر را حیا نیست!

 ناگزیریِ همباشی اضداد، بنیان اندیشه‌ی استاد است. تقابل و تلاقی ناگزیر میان اضداد را در بیت زیر ببینید که در آن وضوح و ابهام مفاهیم، میان واژگانی چون «هرگز و همیشه» یا «پوچ و پر» در هم آمیخته است:

من همیشه، هرگز را دوست داشته‌ام!

لوچ نیستم که پوچ را از پُر باز توانم شناخت! (سرامی)

به انگاره‌ی او، خلاف آنچه که ما تاکنون به منطق و خرد، بافته و یا دریافته‌ایم، می‌توان دیگرگونه زیست، آبگون و آیینه‌سان، کر و لال، اما گویا؛ به صد زبان و نگاه زلال:

چون بال نیست با تو، سبکتر ز بال باش!

چون با تو آب نیست، شنا را، زلال باش!

آنگاه،

آيینه را بیار و نگاه اندر او بکار!

بی‌گوش و بی‌زبان زی! کر باش و لال باش!

 چه جهان شگفتی است دنیای بی‌پیرایه‌ی اندیشه‌های شاعر! آینه، هم محصول و هم کاشت‌گاه بذر نگاه است و در عین گویایی، کر و لال؛ در سایه‌ی همین تناقض‌اندیشی است که در این جهان دیگرگون، می‌توان در هیچ هم، همه بود:

نقطه‌ی بی‌همه چیز،

مرکز دایره شد.

مرکز دایره، یعنی همه چیز!

نیز در چشم آشتی‌جوی شاعر، در دو سوی دوستی و دشمنی، تمایلی پنهان برای یگانگی نهفته است. او نمی‌تواند حتی با دشمن، دوست نباشد. در «نیزار» اندیشه و باور او، جایی برای رویش نفی نیست. هر چه هست بذر اثبات است. به‌راستی که درک و عمل به شعر زیر، نسخه‌ی ناب شادکامی و نیک‌فرجامی هر انسانی تواند بود:

دوستت دارم، دشمن باش!                  ناگزیر منی، انگاری!

«نی» نمی‌روید از این نیزار                  تا ابد می‌غرّد «آری»! (سرامی)

آشتی‌جویی و مهرورزی در سراسر مجموعه‌ی شعری استاد، به نام «چهار فصلِ دوس تت دا رم» موج می‌زند. نمونه را، او تمام چهار ضلعی‌ها را فارغ از هر شکل و حجم و اندازه‌ای، مصداق و مجلای همین چهار هجای «دوستت دارم» می‌بیند:

مربّع،

مستطیل،

لوزی،

متوازی‌الاضلاع،

حتی ذوزنقه

همه چارگوشه‌اند:

به هر لفظی که مهربانی خویش را با من در میان می‌گذاری، همان «دوستت دارم» است.

همچنین در شعر داستان‌رنگ و روایی زیر، اسارت و پرواز چونان دو حقیقت متقابل و کهن، در خلال نمایش‌نامه‌ای از واژگان، به نمود آمده است:

اقیانوس،

قفسی است سیمین که سیمرغ جزر و مد را در آن به دام انداخته‌اند.

آب، شباروزی دو بار،

بال‌های خویش را می‌بندد و می‌گشاید.

بخار گفت: «سیمرغ به سوی افلاک در پرواز است!»

باران گریست که چرا بی‌هنگام بر خاک باید افتاد!

هلال ماه، قهقهه سرداد که قفس سیمرغ را، از چنگک ما در آویخته‌اند.

معشوق من، خود را از دار روشنایی، در آویخته است.

یا اقیانوس، در کار بسیجیدن جزر و مد است.

تا دیوانگان، جنون تازه می‌کند

و چون سگان، پارس کردن می‌گیرد!

اگر او را ماه می‌خوانم از آن است

که زندگانی او نیز میان دو هلال در گذار است. (سرامی)

حال که سخن از آب و اقیانوس آمد، بگذارید این شعر آب‌رنگ استاد را هم همینجا یاد آورم که در آن علی‌رغم ایجازی حیرت‌بار، به پیوستگی و گسستگی میان اجزای عالم اشاره شده است:

خواب ژرف نهنگ را آشفت،

نعره‌ی انفجار آبسوار.

چنانکه می‌بینیم در دو پاره‌ی فوق، خلاف شعرهای منقول، در رویه‌ی واژگان شاهد تضاد آشکار نیستیم اما در ژرفا، می‌بینیم که هرچه بر روی اقیانوس فعلیت یابد، بر بستر آن هم تأثیرگذار است. به دیگر تعبیر، گاهی بزرگترین نتیجه‌ها، دستآمد کوچک‌ترین اتفاقات در پهنه‌ی رازخیز عالم است. نمونه‌ی زیر هم از نظر تنیدگی صراحت و کنایت، و امتزاج وضوح و ابهام، با شاهد قبلی سنجیدنی است:

آشکار آشتی، نهان قهریم                دل ما مشت و مشت ما دل ماست

شخصاً همین باور را در بیانی دیگر از استاد شنیده‌ام:

دل که در سینه پیوسته کوباست             بازتــاب دل دیــگر مــاست

دل همان حل، همانا معـمّاست              نیست مشتی که در سینه‌ی ماست (سرامی)

در نمونه‌ی زیر هم تلاقی زشتی و زیبایی و مقارنت بهشت و دوزخ نمایان است:

خـزیدم نرم زیر چــتر طاووس                  ندانستم که او را پای زشت است

به چشمم هیزم دوزخ فرو رفت                  چه حاصل سایبان من بهشت است! (سرامی)

 اما شعر زیر که از نخستین تراوش‌های ذهنی استاد در روزگار نوباوگی است، باز هم در روی‌ساخت خود، تنیدگی مفاهیمی چون پیروزی و شکست، دوا، درد، تلخی و شیرینی را به نمود آورده است:

تو پیروزی پدید از هر شـکست آر               دوا بـــهر دل مـاتـم‌پـــرست آر

اگر چه تلخ کامت چون گلاب است             به بوی‌خوش دل مردم به دست آر

در چشم تناقض‌جوی شاعر، آویختگی تعادل‌نشان گیسوان یار، تداعی‌گر زنجیر نوشیروان ساسانی، ولیکن ستم‌ورزی او تجسم خونریزی چنگیز است:

زنجیر عدل زلف چو نوشیروان‌تر است       اما ستم به شیوه چنگیز می‌کنی

در باور سرّامی، آمیختگی اضداد در «آوردگاه چون و چند» ها تا بدانجاست که در حالت گشادگی روحانی، نزد او عظیم‌ترین جرم منظومه‌ی شمسی، در حکم سنگریزه‌ای خوار، و تاریکی هم به طرزی نابه‌روال، درخشش‌دار است:

وقتی که باز مي‌‌شوم از خویش،

در کفّه‌ی فلاخنم، انگار

خورشید،

سنگریزه‌ی داغی است.

تاریکی:

این درخشش بی­بُعد،

در من،

فریاد بی­گسست کلاغی است! (سرامی)

اصولاً کار شاعری در چشم سرّامی به کیمیاگری می‌ماند و هر «محالی» در ذهن انکارگریزش، به بند «حال» در آمدنی است:

در «محال» آویختن ماراست «حال»                   عشق مـی‌ورزیم امّـا با محال

دوشادوشی برهنگی و حجاب و یا نمایانی راز که البته ماهیت آن فروبستگی و پوشیدگی است، از دیگر مضادهای نمود یافته در اندیشه و شعر استاد است:

عریان شده‌ای و این حجاب از تو خوش است           افسون شگــفت آفتاب از تو خـوش است

آرام گــــرفـت شـــعلــه، خاکستـــر شـد،            ای راز برهنه! پیچ و تاب از تو خوش است (سرامی)

آری؛ در انگاره‌ی او حاصل برآسودن، نابودی و فرومردگی است، چنانکه شعله اگر فروبمیرد، ناگزیر از خاکستر شدن است. بازی خیال شاعر با رقص شعله را در بلندسروده‌ی زیر هم می‌توان به تماشا نشست:

من حریقم، پاک پرخاش و خروش              پای تا سر جست‌وخیز و جنب‌وجوش

ایـن تـن عــریـان بـی‌آزرم مـن!                این سـرشت تـند و تیـز و گرم من!

می‌تـوان با من به خاکـستر نشست              می‌توان در بند من از خویـش رست

خود تو خواهی سوخت ‌در من، ای دریغ!             سـر نـپیـــچد اشتغــالم از ستــیغ!

سـعی در خامـوشی مـن نابـجاست              خویشتن را گر برافروزی، صفاست!

پخـته شد کال از گذشت ماه و سال             کـال باز امّـا نشــد در هیـچ حــال

…در شگـفتی عقل از رفتار مـاست              آنچه افـسر بـودمان، افـسار مـاست

عاشقان را پند خام است، ای رفیق!              با نفس خاموش خواهد شد حریق!؟

ای نشـــستـه در کــمین مـردنـم!               زنده صیدم کن که جــانی بی‌تـنم

چون بمیرم لاشه‌ای بی‌جــان شوم                آفـت آن کـام و آن دنـدان شـوم

آن که او را سور، مرداری بس است              بی‌گمان از دودمان کـرکس است

هیچکس از مرگ من طرفی نبـست              مرده‌ریـگم توده‌ای خاکستر است

سرکشان در جست و جوی افسرند              شـعله‌زادان فـارغ از خاکــسترند

من حریقم، سرکـش و بی بند و بار              جان و تن عریان، بـگیرم در کنار

بر شرار شرمــگین بایـد گریــست              شعله‌ی افتاده، باری شعـله نیست (سرامی)

گویی در یک نگاه نامتعارف و شالوده‌گریز، زیبایی‌ها، محصول امتزاج اضداد است. از این دریچه‌ی نامتعارف نگاه، آمیختگی هیچ با همه، قطره با اقیانوس، تصویری فریبا و افسون‌رنگ است:

آری، افسون درآمیختگی این است!

قطره، تنها، بی‌رنگ،

برکه، امّا رنگین است!

مُرد بی‌رنگی، در باور اقیانوس!

سبز، مي‌روید بال و پر اقیانوس

در پی، بی‌آنکه تحلیل و قضاوتی از درونمایه‌ی اشعار کرده باشم، تنها نمونه‌ای از تاروپود در هم تنیده‌ی اضداد را در پاره‌هایی از آنها به نمایش می‌گذارم: شکایت از گذار بی‌مدار عمری که بلند است اما کوتاه!:

آه،      آه،       آه،     آه،      آه!

عمر، بلندينه‌ی كوتاه.

طي شد، ده، بيست،

سي، چل، پنجاه!

  پنج آه! :       آه،           آه،         آه،          آه،           آه! (سرامی)

***

شاعر در شعر زیر از ناداشته‌ها نالان نیست و دندان و پا و چشم عاریتی‌اش را سدّ راه عشقبازی نمی‌بیند:

عشق را،

با دندان،

 با پا،

با چشم،

نمي‌بازم.

عشق را با دل مي‌بازم و مي‌نازم.

آفرين بر دل من باد

كه با او حتي بر سر دار،

مي‌توان ديد، سر افرازم!

***

شرح بازی با اعداد در شعر و اندیشه‌ی سرّامی، مجالی مستوفا می‌طلبد. اما شعر زیر که فرجام تلاقی و مناظره‌ای میان صفر و دو است اثباتگر اینست که: «پايين‌ترين، بالاترين اســت»

القصّه، آنـــان از دل و جان            با يكدگر بـــستند پـــيـمان

شد مادرم صفر و پــــدر دو           مــن زادم از پيــوند هـر دو

از اين سر  و از آن سـرم من           از هر دوشــان بالاترم مـــن

                     پايين‌ترين، بالاترين اســت،            افسون با هم بودن اين است!

***

در نظر شاعر، شکستن، فرجام بودن نیست، آغاز یک ستیز است:

شيشه،

شكست و تيز شد!

بشكن و تيزكن مرا!

در كف خود

بيفشرم!

تيغ ستيز كن مرا!

***

در شعر زیر که نمایه‌ای عریان از تمامت اندیشه‌ی استاد است، هر قفلی متضمن گرانباری کلید و هر بستنی، آبستن گشودن است:

هر دست،

قفلي است استخواني،

از جوهر كليد گرانبار.

بستن، هميشه انجمني از گشودن است.

آري،

خشم و خروش مشت،

گم مي‌شود،

در ازدحام آن همه انگشت.

نیز در شعری عامیانه برای خردسالی فرزندش گفته است، تلاش وی برای آموزش آمیختگی اضداد با همین تصویر مقابلت و مقارنت قفل و کلید هویداست:

نیایش! بگو کلید چیه بجز گشایش

گفتم اون روز که قفل نو خریدی

لابد بهش یه جفت کلید و دیدی

دنیا هم اینجوریا خیلی داشته

واسه یه قفل دو تا کلید گذاشته

***

در نمونه‌ی زیر، اسارت در آزادی و گشاده‌بالی در قفس، دو همبود تناقض‌مند است:

این قفس، بال و پری واکردن است              زان پس از، پرواز، پروا کردن است

تو، قفس اندر قــفس آورده‌ای!                  از گشـــاد بال، پــروا کــرده‌ای

هر گــشاده‌بال و پر، آزاد نیست                 در خور این نام، حتّی باد نیست

***

در شاهد بهارانه‌ی زیر، تار و پود در هم تنیده‌ی اضداد، و یگانگی ذاتی پدیدارهای مضاد عالم، به روشنی به نمود آمده است:

بهار قهقهه‌ی سبز خویش را سر داد

که تازیانه‌ی رگبار بود و گرده‌ی خاک

تو مهربانی کن! که بانگ بوسه و آواز تازیانه یکی است

تو مهربانی کن! که شادمانی موج و غم زبانه یکی است

بیا به باغ بلوغ و ببین

که رنگ‌ها همه بی‌رنگ‌اند

که تیر چلّه‌ی رنگین‌کمان

همان یگانگی رنگ‌هاست

زلال باش و بدان

یکی است قهقهه‌ی آبشار و شیون ابر

سکوت می‌شکند

تا من و تو دریابیم

که این یگانه‌ی خاموش

هزارپاره‌ی فریاد است

 

انسان سرسلسله‌ی اضداد

هـیچ ضــدّی را نبیــنی بی‌نقـیض               نردبان اوج خواهد شد حضیض

دامنت را چین و واچین با هم است              خنده‌ی گلـبرک اشک شـبنم است

لفـظ آمـد سـوی مـعنی، واژه شـد               تـاب زد با آب تـا تیــراژه شـد  (سرّامی)

کتاب «از خوان و نان تا خون و جان» که شرح و نقد آثار مولانا در باب «قوت جان» آدمی است، در بهار امسال به زینت طبع رسید. این اثر محصول اشتراک اندیشه‌ی استاد سرّامی با این بنده‌ی بی‌مقدار است. در این کتاب که هم بر محور تفهیم «آشتی اضداد» شکل یافته است، گفته‌ایم که تضاد جوهری روح با جسم و معنا با ماده، و ائتلاف شگفت آن دو، شاهکار سبحانی است که تنها در وجود شگفتی‌بار آدمی ظهور یافته است. در پی، پاره‌های از کتاب به منظور تبیین بیشتر انگاره‌ی آمیزش اضداد خواهد آمد:

اتحاد، سکون و حرکت برای ذهن مولانا و یگانگی همه‌ی اضداد در اندیشه‌ی او، چنان راسخ و استوار است که خواننده‌ی دیوان شمس، به‌ویژه اگر سری خوگر به تأمّل داشته باشد، لحظه به لحظه‌ی خود را در حال دور شدن از واقعیت نیوتنی و نزدیک شدن به حقیقت جهان نسبی می‌بیند. ضمیر مولانا هر عینیتی را ذهنی و هر ذهنیتی را عینی دریافت می‌کند. در نگاه فرجام‌نگر وی، قضایایی از دستِ هستی، نیستی است و نیستی، هستی است، این دو همیشه توأمان‌اند و در چرخه‌ی «خلع» و «لبس» در تداوم. هیچ چیز در عالم دستخوش نابودی و فنا نمی‌شود، كه همه چیز، تحت فرمانی واحد، از عدم به وجود می‌آید و از وجود به عدم باز می‌گردد. در این پهنه، اگر اضداد همدیگر را درمی‌ربایند و نابود می‌کنند باز در نهان به زایشی نو درخواهند آمد تا چرخه‌ی آکل و مأکول بودن عالم به تحقق بنشیند:

قطره‌ای کاو در هوا شد یا بریخت گر درآید در عدم یا صد عدم صد هزاران ضّد، ضّد را می‌کُشد از عدم‌ها سوی هستی هر زمان در خزان، آن صد هزاران شاخ و برگ باز فرمان آید از سالار ده

از خزینه‌ی قدرت تو، کی گریخت چون بخوانیش، او کند از سَر قدم بازشان حکم تو بیرون می‌کشد هست یارب کاروان در کاروان در هزیمت رفته در دریای مرگ مر عدم را کانچه خوردی بازده (1/ 1886-1891)

مقصود از عالم، کلّ هستی یا جهان آفرینش است که بر‌آمده از مادّه و مدّت است و افلاک، عناصر و موالید (جماد، نبات و حیوان) موجودات اصلی آن‌اند. چنین جهانی را عرفا، مجموعه‌ای زنده و پویا انگاشته‌اند که دم به دم در حال دگرگونی و تبدیل است. و هیچ چیز در آن دستخوش نابودی و فنا نمی‌شود، كه همه چیز، تحت فرمانی واحد، از عدم به وجود می‌آید و از وجود به عدم باز می‌گردد. آنچه از جنس تعیّنات است، همه نقوشی طاووس‌رنگ بر سطح آیینه‌ی خیال آدمی است و مجازهایی متلوّن‌اند که کارشان، نمایش حقیقت یگانه‌ی هستی است. در این ساحت فریبای عالم، دو چشم مولانا، مثبت و منفی پدیدارها را می‌بیند، اما همه‌ی دیده‌های خویش را، قدر مطلق‌های رسته از نفی و اثبات، می‌انگارد.

نباید از این مهم غفلت ورزید که جهان و حیات مستدام آن، در سایه‌ی «آشتی و تداخل اضداد» است. آنچنان که خیر و شر در تقابل هم معنا می‌یابند و بودش یکی مرهون وجود دیگری است، حیات مادی و معنوی انسان نیز در اتصال و آشتی‌اند. در گردونه‌ی استدامت عالم نیز، همین تداخل و تشارک اضداد هویداست. مولانا برخی از این آمیختاری قهری اضداد را در ابیاتی برشمرده است: آفتاب پس از نورانیت روز در محاق ظلمت فرو می‌رود. سکون ظاهری اختران، آمیخته با سیر و سوختن و دگرگونی‌ است. بدر و هلال ماه از پس هم پدیدار می‌شوند. زمین ذلول، گاهی ویار زلزله می‌گیرد. لطافت هوا به محض دیگرگشت قضا، به کثافت می‌گراید. آب جاری و گوارا، در برکه‌ها به تعفن کشیده می‌شود. باد که ممدّ جان آتش است، می‌تواند گیرنده‌ی جانش شود و هر نوشی دست در آغوش نیشی دارد. بعضی از امور مثل بزرگی و کوچکی، دوری و نزدیکی، و سکون و حرکت را نسبی می‌گویند زیرا صفتی یا حالتی هستند که آن‌ها را با مقایسه با یک شی‌ء معین معلوم می‌کنیم. در نظر مولانا این ما هستیم که در حال گذاریم، اما می‌پنداریم جهان در گذر است؛ کمااینکه ساکنان یک کشتی، گاهی خشکی را در حال حرکت می‌پندارند، نه خود را:

 کشتی چو به دریای روان می‌گذرد              می‌پندارد که نیــستان می‌گذرد

ما می‌گذریم ز این جهان در همه‌حال            می‌پنداریم کاین جهان می‌گذرد   (رباعی ۷۹۳)

ما وقتي در حكمت مقارنت جسم و جان (نفس و عقل) مي‌انديشيم، انصاف خواهيم داد كه قوام زندگي آدمي به وجود همين تقابل و تعارض دروني است. یعنی آمیختگی و استمرار اضداد، مایه‌ی زندگی است نه تعطیل کردن یکی از آن‌ها. حافظ این نظرگاه را چه نیکو دریافته است که گرایش به می‌را با همه‌ی «ام‌الخبائث» بودن، عاری از حکمت ندیده است:

         عیب می‌جمله چو گفتی، هنرش نیز بگو        نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند   (غزل 182)

بر همین اساس، مولانا می‌داند که حتی عالم امر، بریده از عالم خلق، ناقص و بی‌معناست. او از آن ‌دست عارفاني است، ‌كه در پهنه‌ی عالم خاکی، به مدد اكسير عشق، مسّ وجود را به زر ناب تبديل كرده و به اعتراف خود، در پرتو خورشيد عشق، با گذار از خامي، به پختگي و بلكه سوختگي رسيده است. او با اين سوختگي به عين ساختگي درآمده، و از فنا به بقا (لیاقت حضور در عالم امر) نائل شده است:

        چه حديث است؟ كجا مرگ بود عاشق را؟       اين محال است كه در چشمه‌ی‌ حيوان ميرم (غزل 1639)

جسم، متمايل به نان و طعام و شهوات عالم ناسوت، اما روح گرایان به مراتع علوی است. در منطق عرفا، همه‌ی اضداد به وارونگي آنچه كه باور عمومي است، با همديگر يگانگي ذاتي دارند. يعني آنان بقا را در فنا، نور [آب حيات] را در تاريكي، ثروت را در فقر، شهرت را در خمول و ارتقا را در پستي، حلاوت را در مرارت و گشايش را در قبض مي‌جويند. با تكيه بر همين منطق، آنان سيري را نيز در جوع مي‌جويند و بر آنند كه «گرسنگي نوري است و سيرخوردگي ناري». باباافضل کاشی در مصنفات خود گوید: «هيچ ‌چيز قوّت نگيرد مگر از همسان و هم‌جنس خويش. و سستي نيارد مگر از مخالف و ضدّ‌ خويش… آتش از آتش بنيرو شود و بر كار خويش تواناتر گردد و تر از تر فزوني گيرد و خشك از خشك، و جسم از جسم بزرگ‌تر گردد و جان از جان لطيف‌تر شود.» در گير و دار جاذبه‌هاي عالم سفلي و علوي، موضع تبيين‌شده‌ی مولانا اين است‌ كه انسان می‌بایست در طلب گوهر كان باشد نه در هوس لقمه‌ی نان.

مولانا حقيقت آدمي را «روح» مي‌داند و در باب تألیف جسم و روح مي‌گويد: «حکمت اين اضداد را با هم ببست.» اراده‌ی الهي بر اين تعلّق گرفته که «اين مرغِ شريف و لطيف، در قفس کثيفِ بدن» دربند شود. روح در وصل مي‌زيد و تن در فاقه و نياز مي‌گذراند و تأليف اين دو به مقتضاي حكمت ربوبي، نوعي ائتلاف اضداد است:

               اندرون گــاو تن شــه‌زاده‌اي              گنــج در ويـرانه‌اي بنـهــاده‌اي     (6/3581)

امّا نكته‌‌ی‌ تأمّل برانگيز در همبود اين دو، زوال‌پذيري جسم ‌عنصري و شادماني و بقاي ابدي روح است:

               جسم ظاهر عاقبت خود رفتني است        تا ابد معني بخـواهد شاد زيست      (6/4873)

جان مجرّد است و از نقص و نیاز و فاقه در امان؛ لیکن جسم به مقتضاي طينت و کشش ذاتی خود، به ‌سوي خاك و مأكولات مختلفي كه از خاك مي‌رويد، گرايش دارد و به تعبیر مولانا، جان جویای شرف و تن خواهان علف است و یا جان در پی حکمت و علوم، اما تن گرایان به باغ و کروم است. مولانا اتّحاد كلّ هستي را زاييده‌ی اكسير عشق مي‌داند، و معتقد است در سايه‌ی عنايت عشق، اضداد هم به اتّحاد مي‌رسند، حتّي اگر اين اضداد، جسم سفلي و روح علوي آدمي باشد:

               آفرین بر عشق کل اوســـتاد            صـد هـــزاران ذره را داد اتّحاد

               همچو خاک مفتـرق در ره‌گذر           یک سبوشان کرد دست کوزه‌گر    (2/3727 -3728)

بنابراين رأي، روح آدمي مانند گوهري در صدفِ بدن مكنون است، همچنان‌که گوهر در صدف به کمال مي‌رسد، روح نيز براي ترقّي يافتن به بدن تعلق گرفته است، تا گوهر کمال فراچنگ آید:

               اِهبطوا افــگند جان را در بدن            تا به گِل پنـــهان بُـوَد دُرّ عَدَن     (6/2936)

در تلازم جسم و روح، گرايش ذاتي روح به سوي معارف معنوي و دانش‌هاي راستين و نجات‌بخش است، امّا تمايل تن به سوي تعلّقات عالم ماده و باغستان دنياست:

       مــیل تــن در ســـبزه و آب روان        زان بود که اصـــل او آمـد از آن

      میل جان اندر حیات و در حی است        زانک جان لامکان اصل وی است

      میل جان در حکمت است و در علوم       میل تن در باغ و راغست و کروم

      مــیل جــان انــدر تــرقی و شـرف      میل تن در کسب و اسبـاب علف (3/ 4436-4439)

گويي ميان كمال جسم و روح يك رابطه‌ی دو سويه هست به اين معنا كه كمال يكي در گرو فناي ديگري است و چرب و شيرين‌پروري ‌تن، مايه‌ی زوال حقیقت و اصالت روح است:

تا تو تن را چرب و شيرين مي‌دهي          جوهر خود را نبيني فربـــهي    (2/ 265)

جان و دل انسان كه منزلگاه كشف و شهود هم هست، با علم و آگاهي رو به كمال و بالندگي دارد. امّا همين رشد اگر در حوزه‌ی تن و افزايش معلومات تنينگي و علوم تقليدي صورت گيرد، ديگر كمال نيست؛ بلكه مايه‌ی وبال و تشويش خاطر است:

                 علم‌هاي اهل دل حمّـــالشان           علم‌هاي اهل تن احمالشان

                علم چون بر دل زند ياري شود          علم چون برتن زند باري شود  (1/3446-2347)

همان‌سان كه مصاحبت ناهمجنس عذاب ‌اليم روح است، سر كردن روح‌ علوي با جسم‌ عنصري نيز عذابي روحاني است. مولانا اين مطلب را در داستان «محبوس شدن آهوبچه در آخور خران» نشان داده است. [5/833 به بعد] در اين داستان آهو كنايه از «اهل الله»، آخور كنايه از «دنيا» و گاوان و خران، مردم دنيا‌طلب و شهوت‌زده‌اند:

مولانا روح را راكب اشتر نفس مي‌داند حال آنكه اين راكب در انديشه‌ی اتّصال به كمالات الهي است و اشتر در انديشه چريدن در مرتع مشتهيّات شهواني:

              اشتر آمد، اين وجــود خار خوار          مصطــفي‌زادي، بر اين اشتر سوار   (1/1966)

اين كشش دو سويه‌ در بيت ديگري نيز، اينگونه مورد اشاره واقع ‌شده‌ است:

              جان ز هجر عرش اندر فاقه‌اي           تن ز عشق خار‌بن چون ناقه‌اي

              جان گشــايد سوي بالا بـال‌ها           در زده تن در زمين چنـگال‌ها  (4/ 1545-1546)

همچنین براي بيان پيكار دو سويه‌ی جسم و روح تمثيلي ساخته ‌است كه در آن شتر، همان نفس‌امّاره‌ی آدمي و كرّه‌ی آن شهوات ‌نفساني و التذاذات‌ جسماني است‌ كه این دو مانع رسيدن مجنون (سالك الي الله) به ليلي (ذات جميل پروردگار) هستند:

               ميل مجنون پيـش آن لـــيلي روان         ميل ناقه پس، پي كرّه دوان

              يك دم ار مجنون ز خود غافل بدي         ناقه گرديدي و واپس آمدي  (4/1534-1535 )

روح‌ علوي گرچه در جسم سفلي اسير و دربند است، امّا نكته‌ی شگرف آنست كه كليد‌ رهايي اين زنداني هم، در دست‌ خود اوست. مولانا كليد نجات‌ روح را از محبس‌ تن، رياضت‌ نفساني و پرهيز از تن‌خواهي و دنيا‌گرايي دانسته ‌است:

           اين‌عجب كه جان به زندان اندر است        وآنگهي مفتاح زندانش به دست  (4/2034 )

گرچه كيفيّت سازگاري و تلائم روح و جسم، يكي از اسرار مكتوم حق‌تعالي است. امّا مولانا براي تبيين دو ساحت وجودي انسان، كه مربوط به عالم مادّه و فرامادّه است، تمثيلاتي ساخته است كه از آن‌ جمله بيان ساحت زميني و قدسي عارفي چون بايزيد بسطامي است كه حقيقت آن، خلاف باور مرسوم در باب عدم اجتماع اضداد است:

          او يكي جــان دارد از نــور مـنير           او يكـي تن دارد از خـاك حــقير

          اي عجب اين است او يا آن ؟ بگو          كه بماندم اندرین مــشكل عمو   (5/3405-3406)

نيز همين حيرت حاصله از تركيب جسمي متكاثف و جاني منوّر، باعث تداعي داستان گوشت و گربه‌ نيم‌مني در ذهن زاياي مولانا شده ‌است. [5/3409]. او در پايان نقل داستان، بدين نتيجه دست‌ مي‌يابد كه اين پيوستگي و اتّحاد، ريشه در حكمتي مكتوم دارد و همچنان ‌كه قصّابان، گوشت بي‌استخوان را در معيّت گردن، به مشتري مي‌دهند، حق‌تعالي نيز راز اين تأليف را بهتر مي‌داند:

           حكمت اين اضداد را با هم ببست           اي قصاب اين گردران با گردن است

            روح بي‌قالـــب نـدانــد كار كرد        قالبـت بي‌جان فــسرده بود و سـرد

           قالبت پيـــدا و آن جــانت نهـان          راست شد زين هر دو اسـباب جهان   (5/3422-3424)

باری، نزد عرفا آن جانی ارزشمند است که از تنگنای گِلناک عالم، به سوی دریای بی‌کرانه‌ی ملکوت میل کند، تا چون ماهی آن بحر، از آب الطاف حق سیراب گردد. پيامبران و اهل‌الله از آن‌جهت دنيا و خوشي‌هاي آن را بازيچه مي‌پندارند كه در چشم حقیقت‌بینشان، دنيا علفزار و چراگاه حيوان‌صفتان است. اين باور را به تعدّد در كلام مولانا مي‌بينيم:

               در جـهان مرده‌شان آرام نيست               كاين علف جز لايق اَنعام نيست

               هركه را گلشن بود بزم و وطن                كي خورد او باده اندر گولخن؟

               جـاي روح پاك، علـييـن بود                 كرم باشد كش وطن سرگين بود  (5/3592-3594)

بدین‌سان، به باور خداوندگار، تمام عرصه‌ی عالم، زنجیره‌ای از تسلسل آكل و مأكول است و در این میان، رشد غايي انسان، فاني‌شدن در بقاي حق‌تعالي است:

    به مقام خاك بودي، سفري نهان نمودي      چو به آدمي رسيدي، هله تا بدين نپایی   ( غزل2837 )

کلام فرجام

گفته آمد که شیرازه‌ی شعر استاد سرّامی، بر شالوده‌گریزی و تناقض‌خیزی استوار است و تمام بکارت دل‌سروده‌‌هایش به تناقض‌بارگی پنهان یا پیدای آن‌ها باز بسته است. بخش اعظم زیبایی اشعار ایشان، به پوشیدگی‌ها و ابهامات ساختاری و بافتاری ترکیبات و جملات، متعلَّق است. ریزش باران بی‌دریغ تناقضات در شعر او، ریشه در این باور دارد که او خود در عین کم‌بینایی، «خرسند از آفرینش رنگین خویش» است. این خرسندی و بسندگی به داشته‌ها، شاه‌کلید ورود به وادی آرامش و شادکامی است. در ذهنی که قفل و کلید، شرّ و خیر، خفتن و بیداری، سرگشتگی و مراد دست در آغوش هم دارند، مجالی برای تشویش نمی‌ماند، به‌ویژه تشویش برای فردایی که هنوز در گردش آسیای چرخ تجلّی نیافته است:

خفتــه‌ام اما تـوانم برد از چـشم تو خـواب              از نفــیر شب شــود بیــدار آخر آفــتاب

تا نگشتم من به گرد خویشـتن سرگشـته‌وار              بر نیاید دلوی از این چاه ظـلمانی پــرآب

شیوه‌ی خورشید عریانی است ای تاریـک‌بین!            خود نمی‌دانی‌که فطرت نیست جز کشف‌حجاب؟

زلف افشان کرده و خندیده خوش ماه تمام               بر خـسوف ناتمام، ای ظلمت پا در رکـاب!

خواب سبز باغ را سرخ است تعبیر ای‌دریغ!              می‌تـراود از رگ برگ حـنا خون خضــاب

گنــدم ما آرد شد، مـوی سپیــد مـا گــواه              باز گردان است گرد خویــشتن این آسیاب

در این نوشتار، نکوشیده‌ام تا گره از این فروبستگی‌های غنچه‌رنگ در اشعار استاد سرّامی بگشایم، بلکه پیام این نوشته تنها آنست تا بگوید: شعر برای او، ابزاری کارآمد است تا بدان جوهر جان و فشرده‌ی روان خویش را که بر محور تضادجویی و تناقض‌مندی می‌چرخد، به تجلّی بگذارد. در انگاره‌ی او شعر، با تعریفی دوسویه، هم دارستان است و جان‌سِتان، و هم شیره‌ی جان و جوشان از ده پستانِ انگشتان:

شعر دارستان است

ریشه دارد در هر مصراعی، داری.

…شعر، داری در خواب

دار، شعری در بیداری است.

***

دوســـتـَــت دارم، گـــواه راســـتيـن                  باز بيــرون كــرده سـر، از آسـتيـن

شـــاهد مـــن، دست عيّار من اســت                    اين كه اكنـون دور از آن دامن است

می‌چكد شــعر از سـر انگـشتان مــن                      جمـله جوشـان‌اند ده پســتان مــن

هر كه شعر از پنجه‌ي من خورده است                     شيــر مادر را، ز خاطـر برده اسـت

شـــير مادر گــــرچه سرد و خام بود                     مايـــه‌ی شــيرينـــي آن كـــام بود

تا تــــو را شـيرين ترك آيد به كـــام                     پخته و گـــرم است شـعر من مدام

يــــك دو سالي بود شيـــــر مادري                       خوردي و طبـــع تو شد از آن بري

شعر مــــن جوشاست تا روز شمــار                   گــرم و شيرين، تازه و نوشين‌گوار

نـوش بــادت ايــن زلال انـــدر زلال               هر چه خواهد بود ماه و فصل و سال (سرامی)

می‌بینیم که سنجش شعر با شیر، که گاهی به قداست مادرانه آن سوگند می‌خوریم، تأمّل‌خیز است. از منظر همین تشابه است که شعر در شعور شاعر، بر مسند تقدس نشسته است و از افق‌های ناشناخته‌ی خیال و مرزهای ناخودآگاهی او، چونان پیامی فرازمینی، میل به الهام و نزولی نوپردازانه دارد. نزولی که هربار صبغه‌ای نوین و نقشی شیرین‌تر از پیشین دارد:

چون ازل کهنه است، چونش نو کنیم؟           تا ابــد با « طــرح نو انداختن»!

در پرتو همین نوگرایی و نواندیشی است که شاعر حافظ‌وار، بر آنست تا با مرگ و زادنی اختیاری، دیگر بار طرحی نو دراندازد و عالم و آدمی نو بسازد:

گره خوریم و چو مـشتی شویم و چـرخ‌زنان           به فـرق راه بکــوبیـم و راه، بـاره کنــیم

…خوش آن ‌زمان که همه خویش را زنیم به دار        سپس به خواست خود، زادنی دوباره کنیم

شعر هر شاعر، به نوعی زایمان روان اوست. کالبدشکافی و نشانه‌شناسی هر شعر، می‌تواند ما را تا پستوهای ناخودآگاه و خمخانه‌های خیال شاعر رهنمون شود. استاد سرّامی در طلیعه‌ی یکی از کتاب‌های خود با عنوان «تا زادن بامداد باید خواند» گفته است:

«من از روزگار خردی تاکنون، بیش از پنج هزار بار دستخوش حال خاص خلاقیّت شده‌ام، اما باور کنید، هیچ نمی‌دانم که چه دارد می‌شود که چنان می‌شوم و چه کسی در اندرون من خسته دل، فریاد بر می‌دارد که پیغام مرا برای دیگر آدمیان بگزار! این پیغام غیبی، همیشه برای من شعر بوده است. انگار در آن لحظه‌های تب و تاب و چرخ و آشوب و زلزله، همگی من چونان تیر آرش، میل به پرتاب شدن دارد. پنداری کسی، فشرده‌ای از معانی تو در توی مرا با تمامت توان از درون صورت من به بیرون شلیک می‌کند. همین اندازه می‌دانم که سروده‌های من هیچ جز تصویرهای اندرون من نیستند. شاید ناروا نباشد اگر بگویم: شاعر، عکاس چهره‌های باطن خویشتن است. اگر این پندار را پذیرفتار باشیم، می‌توانیم آفرینه‌های هر هنرمندی را گزارش‌هایی از ناخودآگاه او به شمار آوریم. هنرمند، به هنگام آفرینش اثر هنری خود، در حقیقت، پرده از روی کار و بار نهان خویش بر می‌دارد و خویشتن را برای آناتی به نمایش می‌گذارد. شاعر، زنجیرستانی است که حلقه حلقه به فریاد در می‌آید و هر حلقه از این زنجیرستان، نمودار جنون دنباله‌دار اوست. در جایی نوشته‌ام که عشق، دیوانگی پدیدارهاست:

آب را بر آتش ریختم،

آتش بی‌بال و پر شد،

امّا

آب، بال و پر درآورد!

عشق…

دیوانگی پدیدارهاست! (سرامی)

و اینجا می‌خواهم بنویسم که شعر، جنون عقلانیت آدمی است. من، وقتی فرصتی پیش می‌آید تا به شعرهای خود چونان غریبه‌ای دوستار شاعری درنگرم، آنها را محاکات تناقضات روان خود می‌بینم. شعر، برای من گشایش گره‌های کوری است که خودآگاه و ناخودآگاه مرا به یکدیگر پیوند زده است. منتهی در نهایت شگفتی در عین حال این گشایش وقتی عینیّت می‌پذیرد، دیگربار، چون ماری به خود می‌پیچد و این پیچ و تاب، همچنان گره‌وار می‌نماید. به گمان من شعر شاعر، چیزی جز صدای اصطکاک عالم صغیر و کبیر با هم نیست و رئالیست‌ترین شاعران نمی‌توانند از حقایق درون خویش بگسلند به همانگونه که ایده‌آلیست‌ترینشان قادر به کندن از واقعیات بیرونی نیستند. شعر معجونی از جهان و جان شاعر است. به همین اعتبار هم به کار شناختن وی می‌آید و هم می‌توان از آن در جهت کسب معرفتی در باب جهان، بهره گرفت. به باور من، شعر باید بی‌میانجی اندیشیدن از پنهان سراینده بجوشد و در پیدای او تراوان شود. مولانا مثنوی خود را به شیری که از پستان جان، جوشان است مانند می‌کند و من بر سخن وی این را می‌توانم افزود که به همان سان که شیر، خود دگردیسی خون مادر است، شعر هم، خاستگاهی جز خون شاعر نمی‌تواند داشته باشد منتهی خون تن او، نه خون روان او.

شعر در قاموس اندیشه‌ی او، باز هم به طرزی تناقض‌بار، ترکیبی از عقل و جنون است. وی بر آنست که «شعر جنون عقلانیت آدمی است.» خود این تعریف، بیانگر صراحت ابهام‌خیزی است که در بطن کلام وجود دارد. چگونه است که عقل آنگاه که به کمال می‌رسد، متناقضانه، ثمره‌اش جنونی است که نامش شعر است؟ وی حالت زایش خیال را در تب و تاب سرایش، به آرش مانند کرده است که تمامت خود را در چله‌ی کمان می‌گذارد و رها می‌شود. در این صورت شعرهایش، پاره‌های وجود او نیست که تمامت موجودیت اوست زیرا او خود، به طرزی برازنده و برمنشانه، معترف است که شعرش چکیده‌ای از چشم ژرفای او و مجلای تردستی و شعبده‌انگیزی یار است:

چشمه‌ای از چشم‌بندی‌های اوست               شعر، اشک چشم ژرفای من است.

باری؛ بنا بود این شرح‌نامه، تنها شرحه‌ای از بیشه‌ی اندیشه‌ی استاد را به تصویر درکشد. اما اگر رشته‌ی سخن به بلندی آمد، معذورم بدارید زیرا به گفته‌ی خود استاد:

زبان دراز نبودم من از نخستین روز      سخن ز زلف تو گفتم، زبان دراز شدم

راستی را مگر می‌شود از بلندای قامت اندیشه‌ورزان گفت و زبان‌درازی نکرد. یاد دارم روزی میهمان خلوت خانگی استاد بودم و ساعت‌ها دم‌خور حالی خوش و ایشان به فراخور رشته‌ی سخن، این جمله‌ را گفتند: «هر پایانی زیباست» این جمله را اگر از قدیسی بزرگ هم می‌شنیدم آنقدر برایم آرامش‌آور نبود. در بطن این سخن معمولی اما برآمده از ایمان و بینشی فرازین، دنیایی از بزرگ‌بینی و نیک‌اندیشی نهفته است. نمی‌دانم چرا هر بار که به این جمله می‌اندیشم فرشته‌ی تسکین و ترانه‌ی تسلیم در جان من قرار می‌یابند و ناخودآگاهانه یاد تعریف بودا از روشن‌بینی می‌افتم که گفت: «روشن‌بینی، پایان رنج‌هاست.» من به ژرفا دانسته‌ام، استاد من که همواره «آیینه‌اش گرسنه‌ی تصویر است» گرچه جهان را روشن ‌نمی‌بیند لیک روشن‌بینانه می‌اندیشد و در خنکای این نگرش است که هر پایانی را زیبا و هر رنجی را با روشنی، پایان‌گرفته می‌داند.

حقیقت دارد؛ اگر نه با چشم سر، که با نور دل نظر کنیم در مسیر حیات هرروزینه، نفحه‌های رحمانی را که بر خلوت و جلوت ما می‌وزند به ادراک می‌توانیم آورد «إنّ لِرَبّکُم فی أیامِ دَهرِکُم نَفَحاتٌ، ألا فَتعَرَّضُوا لَها» پس سعادت‌یافته است آن کس که غنیمت داند و چنگ زند. و چه نیکو گفت شمس دُرریز تبریز که گاهی: «اين نفحات، نفَس بنده‌اي باشد از بندگان مقرّب؛ كه اوست كيمياي سعادت.» گاهی تمام حقیقت را در یک جمله می‌توان دید. گویی حقیقت به شکلی مجسم در پیکره‌ی آن جمله نمود یافته است. از دريچه‌ی ديد مولوي هم، تابوت تنِ گم‌كرده‌راهان و واماندگان از حقيقت، در حال پوسيدگي و پژمردگي است و اين هنر مردان خداست كه با نفس‌گرم و دم مسيحايي، اين مردگان متحرّك و حق‌ستيز را به حيات طيّبه فرا‌خوانده و در پرتو ايمان و بصيرت ‌باطني، جاني تازه عطا می‌كنند:

                مردگانِ كهنه را جان مي‌دهد            تاج عقل و نور ‌ايمان مي‌دهد    (5/1159)

امّا شرط بيداري اين كهنه‌جانان، قابليّت ذاتی و ارادت به  كسب فيض از محضر اولياءالله است تا خود چنگ در اين نفحات‌ رحماني زده، پاي دل از عقده‌هاي تنيده بر آن بگشايند:

دل مدزد از دلرباي روح‌بخش          كه سوارت مي‌كند بر پشت رخش

سر مدزد از سرفــراز تاج ده           كاو ز پاي دل گــشايد صد گـره

           (5/1160-1161 )

یقین کنیم حقیقت همیشه به شکلی ساده و ناباورانه، در نزدیکترین پدیده‌های اطراف ما نمایان است و این همان تجلّی و ندای همیشه‌جاری حق است که ما گاهی به شیوه‌ای نابخرد و نابسندانه در دوردست‌هایش می‌جوییم. نزد اهل دل، تجلی دلدار مصادیقی نه مافوق بشری، که خاستگاهی نزدیک و دم‌دست دارد: جمله‌ای نغز و پرمغز، شمیم گلی معطر، حس گرمای بی‌دریغ خورشید، تابش مجذوبگرانه مهتاب، نوای یک مرغ، غرّش یک رعد، نزول نرم باران، گریه‌ی نوزادی در اضطراب زایش، قطره‌ی اشکی نشسته در گوشه‌ی چشم یک مادر، همه و همه در شمار رسولان راستی و پیام‌آوران ناب حقیقت‌بینی‌اند:

          عـلمدار عشق‌اند اين چار یار:                          گـل و آتش و آفتاب و بهار

         چـه تازي به هر سو به دنبال دوست؟            بيا! دوست اينجا، در اين چار سوست! (سرّامی)

 حقیقت هدیه‌ای از عالم مطلق و جهان فرانسبیت است و اینکه می‌تواند در جهان ماده و مدت، نمود یابد، خود مؤیّد همین باور استاد سرّامی به درآمیختگی اضداد در پهنه‌ی هستی است. تجلی حقیقتی ناب، در هیأت پدیده‌ای مادی، به راستی نمایشی شگفت از آمیزش اضداد است. حقیقت‌ها عریان‌اند و تنها باید دیگرگونه‌شان نگریست:

وه! چه چشم‌انداز رنگيـنی!

كوه، اينجا بالشی زير سر درياست.

 ما آدمیان مسحور تکراریم که نمی‌توانیم حقیت را در دل اضداد به تماشا آوریم وگرنه شکوه شب تار و سَطوت سپیده‌ی صبح، هردو، ستیزمندانه دم از حقیقتی واحد می‌زنند. گریه‌ی طفل شیرخواره و خنده‌های بی‌دریغش نشان از حقیقتی یگانه دارد. و به همین قیاس، اوج قلّه‌ها و عمق درّه‌ها، یا برهنگی کویرها و تزاحم سبزینه‌های جنگل، همگی نمود فریبنده و تجلّی ملموس یک حقیقت‌اند.

پیشتر همانندگی استاد به پیر بی‌پروای بلخ را یادآور شدم. در فرجام کلام و به منظور حسن ختام، یکی دیگر از تشابهات آن دو را متذکر می‌شوم. آنچنان که مولانا همیشه و هربار برای ختم جریان وحی‌رنگ غزل‌پردازی، بر خود نهیب «خاموش باش» می‌زند و شکوفایی را در ساحت درون می‌جوید. استاد شاعر نیز پاینده بر همین باور، سکوت را گویاتر و پویاتر از سخن‌پردازی دانسته است:

هین خمش کن خار هستی را ز پای دل بکن            تا ببینی در درون خـویشــتن گلزارها

                                                                       (دیوان شمس،غزل123)

در نیستان تو از ناله و نای آزادم           با تو خاموشی من سبزتر از دم زدن است   (سرّامی)

و اینگونه جان جلال‌الدین‌رنگ من نیز، در شوکت شمس‌وشانه‌ی استاد، درآویخته است، باشد که از تنگنای خامی به فراخ‌جای پختگی و نیک‌فرجامی درآید. ایدون باد!