عضویت   تماس با ما

گوهر و هنر در شاهنامه


                مقدمه    

بنا به مندرجات ذيل وا‍ژه‌ي گوهر در لغتنامه‌ي علامه دهخدا، گوهر، در زبان ما، معاني متعدد دارد كه از آن ميان چند معني از اهميّت بالاتري برخوردارند: يكي گوهر به معني عناصر اربعه: آتش، باد، آب، و خاك كه فردوسي از آنها در مقدمه‌ي شاهنامه، با لفظ چارگوهر ياد كرده است:

چو اين چارگوهر به جاي آمدند،                               ز بهر سپنجي سراي آمدند.

براين بنياد، هر پديدار مادي اين جهاني، گوهري مستقل است. اختصاصاً به مرواريد نيز گوهر مي‌گويند. امّا معني مورد نظر ما در اين مقاله بنا به لغتنامه‌ي دهخدا گوهر به معني حقيقت، ذات، اصل، اساس، سرشت، طبيعت، نهاد، طينت، جبلّت و فطرت هر چيز و كس است. اين همان بخش از وجود هر پديدار است كه سر و بنياد همه‌ي دگرگونيهاي پديد‌آينده در آنجا آغاز مي‌گيرد:

تباهي به چيزي رسد ناگزير                                    كه باشد به گوهر تباهي پذير.

كند هركس آن كآيد از گوهرش                               كه هر شاخ چون تخمش آيد برش.( دهخدا، علي اكبر، 1377، ذيل گوهر)

به باور فردوسي، جهان با آفريننده‌ي خويش، هم گوهر است و بالمآل مردم كه صورت فشرده و درهم تنيده‌ي جهان است با وي هم گوهر خواهد بود. مي‌توان تصوير اين برداشت را چونان زاويه‌اي مجسّم كرد كه رأس آن همان حقيقت آن: آفريننده و اضلاع دو گانه‌ي آن عوالم صغير و كبير يعني جهان و مردم است.

"فردوسي از همان آغاز شاهنامه، در نخستين مصراع آن، از حقيقت هم بُني و هم سرشتي انسان و خدا، پرده برداشته است. وقتي ما مقدمه‌ي شاهنامه را مي‌خوانيم مي‌فهميم با چه آدمي طرف هستيم. از جمله در سرآغاز شاهنامه، آن بيت اولّي را كه مي‌خوانيم متوجّه مي‌شويم كه فردوسي در عين حال كه با نام خدا شروع كرده، طوري سخن خويش را آغازيده كه ما مي‌توانيم حتي اگر او در ذهنش نبوده، سر‌‌‌آغاز اين كتاب را به نام انسان بدانيم. اصلاً تمام شاهنامه، ستيز بين زمين و آسمان است. جنگ بين كوشش و بخشش، تدبير و تقدير، جبر و اختيار، از اوّل تا آخر. " (سرّامي، قدمعلي، (از هرگز تا هميشه)، 1385، ص96)" فردوسي سر‌آغاز سخنش را به نام "خداوند جان و خرد" كه مي‌گويد، خوب معلوم است كه با نام خدا شروع مي‌كند، چون خداوند است كه خرَد را آفريده است و از جان خودش همال برايش گذاشته است. اين آفرينش عقل كل كه در اندرون خويش، نفس كلّي را هم داشته باعث پيدايش اين عالم شده است. اين را نمي‌توانيم شك كنيم كه خداوند جان و خرَد، خداست امّا از سوي ديگر خداوند، در زبان و ادبيّات ما به معني صاحب و مالك و دارنده‌ي هر چيزي است. هميشه هم همين طور است نه اين كه اين بار در زبان فارسي به اين معنا به كار رفته است. كاربردها‌ي خداوند به عنوان صاحب، اگر جداً بررسي شود در نظم و نثر دري بيشتر از خدواند به معني خدا است. شما خدا به معناي صاحب را در پس نام‌هاي مركّب بسياري مي‌بينيد. دهخدا يعني صاحب ده، كدخد ا يعني دارنده‌ي كد و خانه خدا، يعني صاحب خانه." (همان، ص97)

***

ما آدميان، با خداي جهان، هم گوهريم و هنرمان هيچ جز اين نيست كه گوهر الهي را از قوّه به فعل در آوريم. سنايي در حديقه سروده است :

تو به قوّت، خليفه‌اي به گهر؛                   قوّه‌ي خويش را به فعل آور. (سنايي، 1368، ص373)

اين هم‌گوهري به دليل آن است كه خدا، جان خود را در ما دميده و خرد را براي ياريگري‌مان آفريده است و ما بايد به ياري آن، گوهر خويش را از قوّه به فعل آوريم. شيخ اشراق در يكي از مصنّفات فارسي خود موسوم به" بستان القلوب " با بياني رمزي از اين هم گوهري پرده برداشته است: "من در ولايت يمن بودم كه صنعا گويند. پيري را ديدم سخت نوراني، سرو پاي برهنه مي‌دويد. چون مرا بديد، بخنديد و گفت: امشب خوابي عجيب ديده‌ام. بيا تا با تو بگويم. من پيش رفتم. پير مرا گفت: دوش در خواب جائي عجيب ديدم، چنان كه شرح آن نمي‌توانم كرد و در آن ميان شخصي ديدم كه هرگز به حسن او نديده‌ام و نشنيده. چون در او نگاه كردم از غايت جمال او مدهوش شدم. فرياد از نهاد من بر آمد. گفتم مبادا كه ناگاه برود و من در حسرت او بمانم. بجستم و هر دو گوش او محكم بگرفتم و در او آويختم و چون بيدار شدم هر دو گوش خود را در دست خود بديدم. پس از آن گفتم: آه! من هذا؟ هذا حجابي. "و اشارت به بدن خود مي‌كرد و مي‌گريست و مي‌گفت: " ما احسن اخونا الحلّاج رحمه الّله. " ( سرامي، قدمعلي، (از هرگز تاهميشه)، 1385، ص227)

"اگر من و تو به كشف جوهر دروني‌مان بر‌خيزيم، جهان به جاي آن كه از معجزه خالي باشد، از كارها‌ي اعتيادي خالي خواهد بود و زهر تكرار، كام هيچ عمل و فكري را تلخ نخواهدكرد." ( سرّامي، قدمعلي، (از هرگز تا هميشه)، ص25) اگر گوهر خويش را بشناسيم، با تركيب نو الفباي آن، كه همان هنر است مي‌توانيم دم به دم جهان‌هاي تازه‌اي بيآ فرينيم. " معني حيات انسان، چيزي جز تسلسل اعجاز نيست و اين حاصل نمي‌آيد الّا از طريق كشف نيروهاي دروني و بهره‌گيري مستمر و بي گسست از اين نيروها " ( همان، ص26)

در باب هم‌گوهري مردم و خدا، يكي از تكيه‌گاهها، آفرينش سياووش از فرّه‌ي ايزدي است. سياووش در پاسخ به سودابه كه از او در باب زيبايي رخسارش پرسيده است مي‌گويد:

" و ديگر كه پرسيدي از چهر من            بياميخت با جان تو مهر من

مرا آفريننده از فرّ خويش،                           چنين آفريد اي نگارين زپيش. " (فردوسي، 1375 ، ج1، ص398)

ايرانيان با پذيرش گوهر، براي دو عا لم كبير و صغير، يعني عين و ذهن، جهان و انسان، توانستند واقعيّت عظيم تكامل را كشف كنند و سده‌ها پيش از چارلز داروين، تكامل تدريجي كائنات را به صريح‌ترين وجوه خود به بيان آورند. همه‌ي عارفان بزرگ ايراني از دست سنايي، عطّار، مولانا، عزيز الدّين نسفي و ... ‌به تكامل تدريجي تدويري كلّ كائنات از عقل تا عقل باور دارند. به عنوان نمونه: دريافت نسفي از اين واقعيّت شگفت انگيز را نقل مي كنيم: " نفوس جزوي از عالم علوي، اوّل به عناصر و طبابع مي‌آيند تا نزول تمام مي‌شود و چندين گاه در اين منزل مي‌باشند و افلاك و انجم دايم گرد عناصر و طبايع مي‌گردند و فيض اثرها به عناصر و طبايع مي‌رسانند. و مقصود از اين همه گشتن آن است كه تا نفوس جزوي كه درعناصر و طبايع‌اند، پرورش يابند و استعداد عروج حاصل كنند. چندين هزار سال در اين مرتبه مي‌باشند و پرورش مي‌يابند و نام نفس جزوي در اين مرتبه، طبيعت است. آن گاه از عناصر و طبابع عروج كنند و به نباتات مي‌آيند و اوّل صورتي كه از صورت نباتات پيدا مي‌كنند صورت طحلب است و اين طحلب، گياهي سبز است كه در آبها پيدا مي‌آيد و به مراتب بر مي‌آيد. و صورت نباتات و اشجار پيدا مي‌كنند تا به حدّي كه شجر به حيوان نزديك شود؛ همچون درخت خرما و درخت لُفاّح و درخت واق واق و چندين هزار سا ل ديگر، در اين مرتبه مي‌باشند و از گردش افلاك و انجم پرورش مي‌يابند و در اين مرتبه، نام وي نفس نباتي است. آن گاه از نبات به حيوان مي‌آيند و اوّل صورتي كه از صورت حيوانات پيدا مي كنند، صورت خراطين است و اين خراطين، كرمي سرخ و دراز و باريك است كه در گل و زمين آبناك بود. وبه مراتب بر مي آيند و صورت حيوانات به تدريج پيدا مي‌كنند تا حدّي كه حيوان غير ناطق به حيوان ناطق نزديك مي‌شود، همچون بوزينه و نسناس و چندين هزار سال ديگر، درآن مرتبه مي‌باشند و از گردش افلاك و انجم، پرورش مي‌يابند و در اين مرتبه، نام وي، نفس حيواني است.‍ آنگاه از حيوان به انسان مي‌آيند و اوّل صورتي كه از صورت انسان پيدا مي‌كنند، به صورت زنگيان است و در اين مرتبه نام وي، نفس انساني است يعني نفس ناطقه. نفس ناطقه را در اين مرتبه نفس امّاره مي‌گويند و به مراتب بر‌مي‌آيند تا به درجه‌ي حكما رسند و در اين مرتبه، نفس ناطقه را نفس لوّامه مي‌گويند و به مراتب بر ميآيند تا به درجه‌ي اوليا رسند و در اين مرتبه، ‌نفس ناطقه را نفس قدسي مي گويند. و به مراتب بر مي آيند تا به درجه‌ي انبيا رسند و در اين مرتبه نفس ناطقه را نفس مطمئنه مي‌گويند. اكنون به كمال رسيد و بر اين مزيد نباشد و وقت بازگشتن شد؛ يا ايتّها النّفس المطمَئّنه ارجعي الي ربّك، راضَيه مرَضيه فَادخلي في عبادي وَ ادخلي جنَتّي"( نسفي، عزيزالدين، 1362، صص411 و412 )

          بيدل مي‌گويد:

آن حسن كه آئينه امكان پرداخت،                            هر ذرّه به صدهزار خورشيد نواخت.

با اينهمه جلوه بود در پرده‌ي غيب؛                  تا انسان گل نكرد خود را نشناخت. (بيدل دهلوي، عبدالقادر، ج1، 1385، ص 76) به تعبير اين شاعر عارف، تنها انسان است كه به منزله‌ي اوّل و آخر هستي كل، مي تواند حقيقت حق را بازنمايد. سخن بيدل، حامل همان انديشه است كه چند قرن پيش از آن عارفي چون عزيزالدين نسفي از آن سخن به ميان آورده بود: "اي دوست اين نور مي‌خواست كه جمال خود را ببيند و صفات و اسامي خود را مشاهده كند. تجلّي كرد و از ظاهر به باطن و از غيب به شهادت و از وحدت به كثرت آمد و جمال خود را مشاهده كرد و صفات و اسامي و افعال خود را ديد. اي دوست اگر هريك از موجودات اين عالم، آينه‌ي نور خدايند امّا آينه‌ي تمام نما و جام جهان‌نما، انسان است. انسان، آخرين آفريده و كامل‌تر و اشرف مخلوقات است. " (نسفي، عزيزالدين، 1341، ص 102)

          بيدل، با زباني سرشار از كرشمه هاي آشنائي با دوست، وجود انسان را با وجود آفريننده‌ي وي يكي مي بيند و حقيقت آدميّت را سحر و اعجاز مي شناساند و با نمايش تدويري بودن خلقت و درهم آميختنِ دو كمان آفرينندگي حق و آفريدگي انسان و رسيدن به كمال دايرگي، پيوستگي بدايت و نهايت را خاطرنشان مي كند:

از كفي خاك اين قدر گرد قيامت حيرت است؛              بي‌تكلّف سحر جوشيديم و اعجاز آمديم.

اوّل و آخر، حسابي از خط پرگار داشت؛                       چون به هم پيوست، بي انجام وآغاز آمديم،

(بيدل دهلوي، عبدالقادر،1376، ج2، ص 574)

سپس با يادآوري اين دريافت عرفاني كه فرع ها با اصل خود، رجوع مي‌كنند، يگانگي‌شان را با اصل و مبداي خويش اعلام مي‌دارد:

فرع‌ها را از رجوع اصل، بيدل چاره نيست؛                    راهها سربسته بود، آخر به خود باز آمديم.

                                                                                                (همان)

اين عارف بزرگوار، جُستن را عين رسيدن و راه را عين منزل به شمار مي‌آورد. براين بنياد، همه‌ي فروع به اعتبار آن كه جويان اصل خويش‌اند، به محض اينكه به سوي او به راه مي‌افتند، يگانگي با وي را آغاز كرده‌اند:

جستجو آئينه‌دار مقصد است؛                                  مي‌شوي منزل، اگر اُفتي به راه!

                                                                                      (همان، ج2، ص766)

اقبال لاهوري، از بيدل هم بلندتر، پرواز مي‌كند. او آدمي را ساز نواي عشق مي‌خواند. هم راز به حساب مي‌آورد و هم گشاينده‌ي راز مي‌شمارد. از اينها شگفت‌انگيزتر آن كه كار وي را مكمّل كار خدا اعلام مي‌دارد و سرانجام بي‌باكانه انباز ايزد متعال معرفّي مي‌كند:

نواي عشق را ساز است آدم؛                                        گشايد راز و خود راز است آدم.

جهان او آفريد، اين خوبتر ساخت؛                               همان با ايزد انباز است آدم.

                                                                             (اقبال لاهوري، 1361، ص198)

فردوسي پس از آن كه در باب آفرينش گوهرهاي چهار گانه: آب، باد، خاك، آتش و نيز گياهان و حيوانات به كوتاهي سخن مي گويد؛ از آفرينش انسان ياد مي‌كند:

چو زين بگذري مردم آمد پديد                                شد اين بندها را سراسر كليد

سرش راست بر شد چو سرو بلند                             به گفتار خوب و خرد كار بند

پذيرنده‌ي هوش و راي و خرد                                مر او را دد و دام فرمان برد

ز راه خرد بنگري اندكي                                         كه معنيّ مردم چه باشد يكي

مگر مردمي خيره داني همي                                  جز اين را نداني نشاني همي

تورا از دو گيتي برآورده‌اند                                    به چندين ميانجي بپرورده‌اند              

نخستين فطرت، پَسين شمار                                 توئي خويشتن را به بازي مدار (فردوسي، 1375، ج1، ص6)

اين فشرده‌ي انديشه‌ي سراينده‌ي شاهنامه، در باب هستي انسان است. چنانكه مي‌بينيد فروسي، انسان را شاه كليد همه‌ي بندهاي جهان آفرينش شماركرده و برترين ويژگي‌هاي او را، استقامت قامت، سخنگويي و خردمندي دانسته است و پس از آنكه خاطر نشان كرده است كه نبايد به ظاهر آدمي نگريست و باطن وي را كه اصل آفرينش است ناديده انگاشت. در دو بيت پاياني، انسان را حاصل جمع آفرينش دو جهان پيدا و پنهان و مقصود از همه‌ي آفرينش‌ هاي پيش از خود دانسته و در نهايت وي را آغاز و انجام هستي به حساب آورده است.

"انسان شاهنامه، انساني در حصار بخت است و بخت هم از بيرون: از سپهر برين و هم از درون: ‌از گوهر و سرشت او را در چنگ خويش دارد. نه از خود مي‌تواند گريخت و نه جز به آسمان ميتواند آويخت. او به سوار آهنيني مي‌ماند كه در ايوان قيصر، معلّق در فضا ايستاده بود و خرّاد، پرده از راز آن برگرفت؛ از سويي اسير سرشت آهنين خويش و از سوي ديگر در حصار مغناطيس گرداگرد خويش است. انسان حماسه، انساني است كه دو بال پنهان گوهر و بخت، وي را به حالت تعليق نگهداشته است. " (سرّامي، قدمعلي، (ازرنگ گل تا رنج خار)،1367، ص800)

بخت همان گوهر جهان است كه ما آدميان به ناگزير از آن پيروي مي‌كنيم، همان كه به تعبيري ديگر در شاهنامه، ‌بخشش خوانده شده است. امّا گوهر ما آدميان چيست؟ و ما از اين واژه‌ي ديرسال در زبان مادري خود، چه مفهومي در انديشه داريم؟"هركسي با ويژگي‌هاي تني و رواني، ظاهري و باطني خاصّ خويش از مادر مي زايد و مراد از گوهر معمولاً برهم نهاده‌اي از ويژگي‌هاي نفساني است كه هركس از آغاز به دنيا آمدن با خويشتن دارد. در حقيقت آميزه‌اي از قوانين پنهاني است كه بر وجود هر كسي فرمان ميراند و شخص نمي‌تواند از مراعات آنها سرپيچي كند. عواملي چند در ساخت گوهر آدمي دست اندركارند؛ ازاين قرار:

1-                نژاد

2-                تبار و دودمان

3-                جنسيت

پس از آن كه يگانگي با مادر، پايان مي‌گيرد، عوامل ديگري در كار مي‌آيند و ساخته‌ي نژاد و تبار و جنسيت را پرداخت مي‌كنند. يعني گوهر را از قوّه به فعل مي‌آورند. اين عوامل عمدتًا از محيط اجتماعي، آموزش و پرورش و تجارب شخصي سرچشمه مي‌گيرند. بنابراين در تشخّص گوهر هرکس، عوامل ششگانه‌ي نژاد، تبار، جنسيت، محيط، آموزش و پرورش و تجربه، صاحب نقش‌اند و آدميان به حسب چند و چون برخورداري‌شان از اين شش آبشخور، از هم متمايزند. آن كه زن به دنيا مي آيد، با آن كه مرد از مادر مي‌زايد، تفاوت جوهري دارد و در نتيجه، سرنوشت اين و آن نيز تفاوت خواهد داشت. تركان و ايرانيان و تازيان، خود به خود به دليل اختلاف در نژاد، در گوهر نيز مختلف‌اند و بالاخره آن كه از تبار شاهان و مهتران است با آن كه از دوده‌ي كهتران و غلامان است، گوهري يگانه نخواهد داشت. بر همين قياس محيط و تعليم و تربيت و تجارب شخصي هر كسي، در سو دادن به زندگي و سرنوشت وي، بي تأ‌ثير نمي‌تواند بود. " (همان ، صص800 و 801)

بيست و چند سال پيش، هنگام نگارش "از رنگ گل تا رنج خار"، به قهرمانان شاهنامه چونان، موجوداتي سه بعدي نگريسته و نوشته بودم:"اگر گفتار و كردار و پندار را ابعاد اصلي داستان به شمار آوريم، قهرمان، حجمي است كه از حاصل ضرب اين ابعاد به دست مي‌آيد و اگر بخواهيم شخصيّت قهرمان داستاني را به بررسي گيريم، ناگزير از مراجعه به كار و سخن و انديشه‌ي او خواهيم بود. بدين‌سان هر قهرمان، تمامت داستان خويش است. " (همان، ص 774) امروز پس از اين همه سال مي‌خواهم خاطر نشان كنم كه انسان همانند همه‌ي موجودات عالم، واقعيتي چهار بعدي دارد و كردار،گفتار وپندار وي كه به منزله‌ي طول و عرض و عمق اويند، بعد چهارمي را هم يدك مي‌كشد. كه همان زندگاني او در زمان است و بي لحاظ زمان زيستن، هر شناختي از او ناتمام و ابتر است. با چنين نگرشي در مي‌پذيريم كه "انگيزه‌هاي قهرمانان شاهنامه، در همه‌ي رفتارهاي عيني و ذهني شان‌، همان انگيزه‌هاي بشري است و در همه‌ي پديدارهاي داستاني از آميزش و آويزش عناصر متضادّ دروني و بيروني به پيدائي مي‌آيند. نياز، آدمي را به برآوردن خويش بر مي‌انگيزد و پس از آن او را آز فرا مي گيرد و چون سود هركس زيان ديگري است، آزمندي كسي، نيازمندي ديگري را باعث مي‌آيد و در اين ميان كين و جنگ ميان كسان در مي‌گيرد و رشك و خشم از خواب بر مي‌خيزند و زندگي را به آوردگاهي خون آلود بدل مي‌كنند و بدين سان دشمني آغاز مي‌گيرد. از سوي ديگر همين نياز آدميان را به هم پيوند مي زند. زن، فرمان شوي را گردن مي نهد؛ كِه از مِه اطاعت مي‌كند و از اين ميان، مهرباني، فرمان و آئين پديد مي‌آيند. نام و ننگ، خوب و بد، سزاوار و ناسزاوار معنا پيدا مي‌كنند و بر اين گونه، دوستي رنگ مي پذيرد؛ گروه‌ها و اجتماعات بشري با آئين‌هاي گوناگون به پيدائي مي‌آيند و هر گروهي با اجزاي خويش، احساس همبستگي و پيوستگي مي‌كند و از آنچه از او نيست فاصله مي‌گيرد و از اين فاصله ها، درگيري‌هاي قومي و ملّي رو مي‌كنند." (همان، ص774)

كساني از پژوهندگان، خواسته‌اند، انسان‌هاي اين حماسه را انسان‌هايي كامل، ‌نشان دهند. آمّا آن چه از غور و درنگ در احوال قهرمانان اين اثر مي‌توان دريافت اين است كه جز چند استثنا همانند كيخسرو، سياووش و.... صدها قهرمان شاهنامه، همه داراي نقصان‌ها و كاستي‌هاي آشكارند. از خود بايد پرسيد كه چگونه ممكن است آدمياني كه با بندهاي گوناگون پنهان وپيدا مي‌زيند، انسان‌هايي كه وابسته به آب و خاك، پيوسته به خون و خويشي،گرويده به آئين و فرمان و تنيده به نام وننگ‌اند، مي توانند انسان هايي كامل باشند.!

"قهرمان حماسه از غرايزخويش الهام مي‌گيرد و خردمندي او كه برگرفته از غريزه‌ي مجرّب وی است همواره زنجير مبدأ خويش را به پاي دارد. به همين دليل است كه با تمام ارادتي كه فردوسي به عنوان سراينده‌ي حماسه نسبت به خرَد مي‌ورزد، در داستان‌‌هائي كه پرداخته است، خرد، بزرگ فرماندار نيست و بزرگترين قهرمانان اين اثر، هريك به گونه‌اي گسسته خرد و پاي به بندند ."(همان ، ص774)

قهرمانان حماسه‌ي ملّي ما آدمياني داراي گوشت و پوست‌اند و از همان غرايزي برخوردارند كه من و تو برخوداريم. بنابراين اگر چنان كه گفتيم ازاستثناها بگذريم، همه مظاهر نقص بشري‌‌اند."رفتار بزرگترين شاهان:كاووس، كيخسرو، گشتاسب، اسكندر، اردشير، بهرام گور، كسري و خسرو پرويز را بارها ناخردمندانه مي‌بينيم. با دوست‌داشتني‌ترين شاهزادگان شاهنامه، ايرج، سياووش، فرود، اسفنديار و نوش زاد، گاهگاه در حال انجام كارهاي بي‌منطق، ديدار مي‌كنيم. با دستوراني دانا چون جاماسب و بوذرجمهر گاه در نهايت خردباختگي روياروي مي‌شويم. زنان شاهنامه را تقريبأ همه جا در حال بردگي چشم‌ها و گوشهايشان مي‌نگريم. حتّي پيامبران اين حماسه؛ زرتشت، ماني، مزدك را چندان خردمند نمي‌يابيم. يكي را برافروزنده‌ي آتش جنگ ميان ايرانيان و تورانيان، در عهد ارجاسب و گشتاسب مي بينيم؛ به تماشاي پوست انباشته از كاه ديگري بر فراز دار مي‌ايستيم و با سديگر كه مبلّغ غارت و مروّج هرج و مرج است، در كنار يكصد هزار قرباني در خاك كشته‌‌اش ديدار مي‌كنيم. حتّي ابر قهرمان شاهنامه، تقدير بي پير، فرياد فردوسي را بر‌آورده است و چندان لاابالي است كه حكيم طوس ديوانه‌اش مي‌خواند. بنابراين در شاهنامه به جستجوي انسان كامل نمي‌توان رفت و اصلاً انسان حماسي، انساني است در مرز ميان خامي و پختگي و در اين اثر بزرگ، هيچ انسان سوخته‌اي سراغ نداريم؛ حتّي سياووش كه از ميان كوه آتش گذشته است‌، از سوختگان نيست، هيچ قهرماني در شاهنامه نمي‌شناسيم كه از نقص مبرّا باشد. همه‌ي پلنگاني كه از اين بلندي، از زمين به سوي آسمان بر مي‌جهند و شكار ماه را مي‌بسيجند، به پستي فرو مي افتند ."(همان، صص774و775)

در باور فردوسي گوهر و هنر، در عين حال كه دوگانه مي‌نمايند، بودي يگانه دارند. دقيقاً به مصراع‌هاي بيتي واحد مي‌مانند. مصراع دوّم گرچه درپيدا آفرينشي ثانوي دارد امّا در پنهان، خلقت مصراع اوّل هم در گرو انديشيدن به اوست و هر دو مصراع در تحليل نهايي با هم يگانگي دارند. حقيقت اين يگانگي در دوگانگي را از بدو تولّدمان با يادگيري تدريجي زبان، واژه ها و قواعد دستوري، لختك لختك فرا مي‌گيريم. لفظ و معني به ما يگانگي ظاهر و باطن، عين و ذهن را مي آموزاند به همانگونه كه اجزاي هر جمله‌اي، از يگانگي جبر و اختيارمان آگاهي مي‌دهد: "زبان هم حقّانيت وجود اضداد را به كودكان مي نماياند و هم به ياري يك يك سلول‌هاي خويش هجاها را مي‌گوييم چند و چون تركيب كردن آنها را به آساني به آنان، در طول زمان مي‌آموزاند و اين آموزش عظيم زبان، از نخستين لحظه‌هاي زادن تا واپسين دمدمه‌هاي بودن، در كار است. همين، ما آدميان را تا هستيم وامدار زبان‌مان كرده است. هرچند شاعرانه مي‌نمايد مي‌خواهم بگويم، زبان همه‌ي ما را از سوئي آزاد و از سوي ديگر اسير مي‌خواهد تا در سرنوشت آزاد اسارت‌آميز او، با وي انبازي داشته باشيم. اندكي به زبان خود، در دهان، بيانديشيد. از ناحيه‌ي تحتاني در اسارت است امّا در قلمرو خويش: دهان، آزاد آزاد؛ و مي‌تواند به هر جانب كه بخواهد چرخش كند."(سرّامي، قدمعلي، (از هرگز تا هميشه)،1385، صص263و264)

"مفهوم كلّي انسانيّت و انسان باوري بر پايه‌ي اين انگاره نهاده شده است كه نوع بشر، در فطرت انساني يكساني، شريك‌اند." (فروم، اريش، 1360،ص31) مطالعه‌ي شاهنامه نشان مي‌دهد كه با وجود انسانهاي انگشت شماري كه پاك يا پلشت مطلق‌اند، اكثريّت همواره گوهري دو سويه دارند. به قول فروم: "باور دارم كه جاني بالفطره يا قدّيس مادرزاد، استثناهايي در حيات انساني‌اند. اكثريّت ما تمايل توأمان به خير و شر داريم، با اين تفاوت كه چند و چون اين خصال در افراد هم پايه نيست. هر انسان، آيينه‌ي انسانيّت است. هوش، سلامت و استعداد ما گوناگون است، با اينهمه جز يك نيستيم. در درون ما همگان: قدّيس و تردامن، خردسال و بزرگسال، ‌نهفته؛ و هيچكس مولا يا قاضي ديگری نمي‌باشد. همه‌ي ما با بودا بيدار گشته‌ايم و با عيسي مصلوب شده‌ايم و با چنگيزخان، استالين و هيتلر به مسلخ رفته ايم. " (همان، ص181)

جهان آفرينش را سامانه‌اي است دو قطبي و هندسه‌اي كه بر آن فرمان مي‌راند، بيضوي است. براين بنياد، هستي، همواره با دو كانون، سر و كار داشته و خواهد داشت. تقريباً همه‌ي ابر فرهنگ ها‌ي بشري، واقعيّت‌شان را از نوسان مستمر ميان كانون‌هاي دوگانه‌ي بيضيِ شدن به حاصل آورده‌اند. چونين است كه همه‌ي فرهنگ‌ها، به انسان نيز كه عصاره‌ي جهان آفرينش است به مثابه‌ي نظامي دو بن و دو بنيان مي نگرند. از زماني كه نخستين آدميان، سكوت ميليونها ساله‌ي خويش را با ابداع بي‌چون و چراي‌شان: زبان، درهم شكستند و در برابر هر معنايي، لفظي را نشاندند، آشكارا اين دو بني ازلي، به ذهن پسران و دختران مشي و مشيانه، رسوخ كرد. همه‌ي چند هزار زبان مردم آفريد، بربنياد همين دو بني، در كار برقراري تمام داد و ستدهاي پيدا و پنهان ما آدميان با يكديگرند. هر فرهنگ لغتي، نمايش تفصيلي اين دو قطبيّت روان آدمي است. يكي از ابعاد چهار‌گانه‌ي مادّه، زمان است و زمان امري دو قطبي است. پايي در گذشته و دستي بر آينده دارد و همين دو‌گانگي، همه‌ي پديدارهاي جهان را در ذهن ما آدميان دو قطبي كرده است.

پيوسته،كمان هر واژه‌اي در زبان به ياري كمان واژه‌ي مقابل خود به چرخ دوّار به هم بسته‌ي معني تمام عيار، تبديل تواند شد. يكي از اين دو‌گانه‌هاي زباني، دو‌گانه‌ي هنر و گوهر است. دوگانه‌نگري، اساس و زير ساخت تفكّر بشر، در تمامت ابر فرهنگ‌ها است. اين همان است كه از آن به "منطق دو قطبي" تعبير مي‌كنند:" منطق دو گانه (Binary logic) بنيادي‌ترين مفهومي است كه تفكّر انساني، بر اساس آن استوار است. سيروس شميسا در " نقد ادبي" به نقل از "دريدا" مي‌گويد: فكر بشر همواره، دو قطبي بوده است؛ بد و خوب، هستي و نيستي، درست و غلط، راست و دروغ، ذهن و عين و... و هرگز هيچ يك از اين دو قطب به تنهايي وجود نداشته؛ همواره يكي منجر به ديگري شده است. از سوي ديگر در تقابل‌هاي دوگانه، همواره يكي بر ديگري برتر مي‌شود. " (سربندي، علي،1387،ص184) اصولاً بنا به تفكّر ايراني، آفرينش، همه‌ي رونق، جمال و جلال خود را مديون ثنويّت اندروني خويش است. جهان آفرين همه‌ي پديدارها را جفت آفريده است:

خداوند دارنده‌ي هست و نيست،                   همه چيز جفت است و ايزد يكي است. (فردوسي، ابوالقاسم، 1374، ص456). تنها خداست كه يار و جفت ندارد:

سر كرگ را پست ببريد و گفت :                    به نام خداوند بي‌يار و جفت.

انسان شاهنامه‌اي، از اندرون در اسارت گوهر و سرشت خويش است و از بيرون، اختران بر او چيره‌اند. سامانه‌ي گوهري ما آدمها را هم اختران، پديد آورده‌اند:

سپهر برين را چنين است راي                   تو با راي او هيچ مفزاي پاي

دلي را پر از مهر دارد سپهر                        دلي پر زكين و پر آژنگ چهر

جهاندار گيتي چنين آفريد                      چنان كاو چماند ببايد چميد (فردوسي، 1375، ج7، ص279)

در نگاه شاهنامه بايد فرمان گوهر و پس از آن سپهر برين و در نهايت جهان‌آفرين را گردن گذاريم و برنامه‌ريزي وي را پاس بداريم. فردوسي در پايان پادشاهي اسكندر با سپهر برين گفت و شنودي تأمّل برانگيز دارد كه به ميانجي مطالعه‌ي آن مي‌توان نظريه‌ي انسان‌شناسي وي را دريافت كرد. او در آغاز چرخ بلند را مخاطب قرار مي‌دهد و پيري خود و ناتواناييهاي گوناگون اعضا و جوارح خويش را به وي نسبت مي دهد و او را بي وفا و تاريك راي و ناخردمند مي‌خواند و تهديد مي كند كه در" روز باز پسين " از او به يزدان داوري خواهد برد. امّا چرخ برين، پس از شنفتن گلايه‌هاي او، به آگاهي وي مي‌رساندكه مأمور است و معذور و مي بايد اين گلايه‌ها را از خداي خويش داشته باشد. چرخ برين خطاب به وي مي‌گويد: امكانات من در قياس با امكانات تو بسيار كمتر است. تو خردمندي و ميان نيك و بد تميز تواني داد. تو از خور و خواب و نشستن و احوال ديگر برخورداري و هيچ يك از اين نعمت‌ها را نصيب من نكرده‌اند. باري اين همه گوياي اين حقيقت است كه فردوسي مقام آدمي را از اختران و آسمان‌ها بسي برتر مي‌داند :

چنين داد پاسخ سپهر بلند                           كه اي پير گوينده‌ي بي‌گزند !

چرا بيني از من همي نيك و بد ؟                  چنين ناله از دانشي كي سزد!

تو از من به هر باره‌اي برتري؛                        روان را به دانش همي پروري.

خور و خواب و راي نشستن توراست؛               به نيك و به بد راه جستن تو راست.

بدين هرچه گفتي مرا راه نيست؛                   خور و ماه از اين دانش آگاه نيست.

از آن جوي راهت كه راه آفريد؛                     شب و روز و خورشيد و ماه آفريد.

من از آفرينش يكي بنده‌ام؛                                    پرستنده‌ي آفريننده‌ام.

نگردم همي جز به فرمان اوي؛                      نتابم همي سر ز پيمان اوي.

(فردوسي، 1374، صص 1452 و1453)

ديديم كه فردوسي آدمي را آغاز و انجام مي‌شمارد و نخستين فطرت و پسين شمار مي‌داند. همين انگاشت، در ادب عرفاني ايران، مي‌بالد و مي‌بالد و به گونه‌اي ديگر از والاترين دريافت‌هاي عرفاني نمود مي پذيرد. في المثل عزيز الدّين نسفي، انسان را چون استاد طوس، آغاز و انجام مي‌داند و او را نقطه‌ي اوّل و آخر دايره‌ي خلقت شمار ميكند:"اوّل چيزي كه خداي تعالي آفريده است، جوهري بود و نام آن جوهر، عقل اوّل است. چون تخم موجودات، عقل اوّل است، پس عقول و نفوس و افلاك و انجم و عناصر و طبايع و معادن و نباتات و حيوانات، جمله در عقل اوّل بالقوّه موجود بوده باشند چنان كه بيخ و ساق و شاخ و گل و ميوه، جمله در تخم گندم بالقوّه موجود بودند و به تدريج پيدا مي‌آيند تا به ميوه رسند، و چون به ميوه رسيدند به نهايت خود رسيدند و دايره تمام شد. همچنين جمله‌ي موجودات از عقل اوّل پيدا آمدند تا به انسان رسيدند؛ چون بعد از انسان چيزي ديگر نبود، معلوم شد كه انسان ميوه‌ي درخت موجودات است و چون انسان به عقل رسيد و بعد از عقل چيزي ديگر نبود معلوم شد كه تخم اوّل عقل بوده است؛ پس انسان چون به كمال عقل رسيد به تمامت خود رسد و بالغ گردد و دايره تمام مي شود. " (نسفي، عزيز الدّين، 1362، ص135) نسفي از اين روشن‌تر در جاي ديگري از تصنيف خود به صراحت مي‌گويد كه هر چيز كه در دنيا و آخرت است در آدمي است:"بدان كه هر چيز كه در دنيا و آخرت موجود است در آدمي هم موجود است و آدمي، نسخه و نمودار دنيا و آخرت است."(همان، ص64)

انديشه‌ي تكاملي ايراني اسلامي، صورت تدويري دارد و آغاز و انجام آن در عالم امر، حق تعالي و عقل و در عالم خلق، انسان و روان او است:"اين حركت خطّ مدوّري است كه انسان‌ها با پيمودنش، از بطون به ظهور ميآيند و از ظهور به بطون مي‌روند و اين سير جز وحدت موجودي چيزي نيست. "(بيدآبادي، سوري، 1381، ص61) بايد يگانگي ذاتي گوهر و هنر را بپذيريم. به همان گونه كه گوهر در پديد آمدن هنر، نقش بازي مي‌كند، در دراز مدّت، هنر نيز در سامانه‌ي گوهري هنرمند، دخالت خواهد داشت. بدين سان است كه تكامل نوعي انسان تحقّق مي‌پذيرد. همين درهم تنيدگي گوهر و هنر است كه فرهنگ‌هاي بشري را پديد آورده و تكامل مي‌بخشد. گذشته از شاهنامه، منابع ديگر فرهنگ ايراني نيز حاكي از درهم تنيدگي اين دو جوهره‌ي بنيادين در وجود آدمي‌اند.نظامي كه خود يكي از پيروان فردوسي است در هفت پيكر، سروده است :

"اي هزار آفرين برآن گهري                         كآرد از طبع، اين چنين هنري." (نظامي،1376، ص120)

پيوستگي گوهر و هنر در وجود پيچاپيچ مردم را از آن جا دريافت مي‌كنيم كه اين موجود، اوّل و آخر همه‌ي هستي است و اين حاكي از دخالت تدوير زمان در وجود اوست. اين بدان معني است كه در عين حالي كه نخست گوهر انسان، از هنر خداوند، اشتقاق مي يابد، خود موجد هنر انساني است و اين دو گانگي نيز، در دراز مدّت، به يگانگي خواهد كشيد و همين يگانگي است كه سرانجام، دايره‌ي هنر و گوهر را در وجود انساني، كامل مي‌كند.

در باب اوّل كتاب جامعه، از كتاب‌هاي تورات مي‌خوانيم: " آفتاب، طلوع مي‌كند و غروب مي‌كند و به جايي كه از آن طلوع نمود، مي شتابد. باد به طرف جنوب مي‌رود و باز به مدارهاي خود بر مي‌گردد." (ترقی، گلی، 1386،‌ص 34) اين حقيقت سريان تدوير زمان در همه‌ي كائنات، حكايت از آن دارد كه چرخندگي در همه‌ي عالم از درون ذرّه تا منظومه‌هاي بزرگ كيهاني، در جريان است. همين چرخندگي است كه بزرگترين آموزه‌ها را در اختيار ما آدميان مي‌گذارد. از اين چرخش مستدام، درمي‌يابيم كه هر پاياني خود سرآغازي دوباره است. زمان به ما ياد مي‌دهد كه هر مرگي، زندگاني ديگري است همان‌گونه كه هر زندگاني، چشمي گشوده در انتظار مردن است. بي جا نيست كه حماسه‌پرداز ايران زمين، روزگار را بازيگري چيره دست مي‌داند كه هميشه به ما ناداني‌مان را يادآوري مي كند:

چو گويي كه وام خرد توختم                      همه هرچه بايستم آموختم

يكي نغز بازي كند روزگار                         كه بنشاندت پيش آموزگار (فردوسي، ابوالقاسم، 1375، د6 ص1816) همين زمان است كه همه چيز را در بست تدوير خود گرفتار كرده است.

خوشبختي هر پديدار از جمله آدميزاد، اتّصال سَر و بنِ كمان‌هاي دوگانه‌ي اضداد و شوربختي هر پديدار متقابلاً، انفصال آن دو كمان از يكديگر است. اكثريّت قريب به اتّفاق انسان‌ها، در چنبره‌ي قفسي بيضوي با دو كانون متّضاد مي‌زيند و براين قاعده، شمار اندكي حكم استثنا را دارند و آنان كساني‌اند كه توانسته‌اند چنبره‌ي قفس خويش را با اندكي فشار آوردن بر يكي از دو سويه‌هاي خود به چنبره‌اي دايره‌گون، با كانوني تك، بدل كنند. تنها با اين چرخ است كه مي‌توان به تعالي سيّال حقيقت دست يافت و اين چرخ تنها به آناني سواري تواند داد كه از دو گانگي‌ها رسته و به يگانگي پيوسته‌اند، يعني هنر و گوهر‌شان يكي شده است و نه با خود در ستيزند و نه با جهان در جنگ؛ نه با خودآگاه خود مشكل و نه با نا خودآگاه خويش درگيري دارند.

اوّل، دست پخت گوهر و آخر؛ بر سفره‌ي هنر است. فردوسي، انسان را نخستين فطرت و پسين شمار مي‌داند چرا كه تنها موجودي است كه مي‌تواند ميان دو قطب گوهر و هنرخويش، يگانگي ايجاد كند. بازتاب گوهر، جبر و بازياب هنر، اختيار است."انسان، پرنده‌اي است كه با دو بال تقدير و تدبير، پرواز مي‌كند. پيداست كه اين كار بي هم‌جوشي و هم‌كوشي هردو بال به انجام نخواهد رسيد." (سرّامي، قدمعلي، (از هرگز تا هميشه)، ص 152)

         در حقيقت اگر ميان گوهر و هنر در وجودمان پيوستگي تام و تمام ايجاد كنيم توفيق يافته‌ايم و سعادتمنديم. امّا اگر ميان آن دو نتوانيم آشتي به وجود آوريم، شوربختيم:"تأمّل در شاهنامه به من آموخت كه ستيز ميان تقدير و تدبير يا به اصطلاح شاهنامه بخشش و كوشش، در ساحت فردي، هيچ جز درگيري مستمر ميان خويش و خود آدميان نيست. در حقيقت اين دوگانگي دروني ما است كه به صورت تضادّهاي بيروني جلوه‌گري مي‌كند. "(همان، ص85)

"من، دانش‌آموز دبيرستان بودم كه وجود سه ضمير مشترك"خود، خويش، خويشتن"نظرم را جلب كرد و چون اين ضماير را با ضمير مشترك (self) در زبان انگليسي مقايسه كردم، متحيّر شدم و تصميم گرفتم توجيهي براي تثليث ضماير مشترك در زبان مادري بيابم. اندك اندك با تأمّل در متون منظوم فارسي خصوصاً شاهنامه به اين نتيجه رسيدم كه نياكان ما به گونه‌اي غريزي به وجود ضماير دوگانه‌ي خودآگاه و ناخودآگاه پي برده بوده‌اند. خود را به جاي خودآگاه يعني ضمير و وجداني كه از توّلد به بعد، در طول زندگاني‌مان شكل مي‌گيرد و خويش را به جاي ناخودآگاه يعني ضمير و وجداني كه از وقتي سلول‌هاي جنسي پدر و مادرمان، در تخمه يا زيگوت با هم به يگانگي مي‌رسند، به صورت نرم افزاري پنهان، در وجود ما تشكّل مي‌پذيرد، به كار مي‌برده‌اند. مفهوم و مدلول خويشتن نيز، از دقّت در اجزاي دوگانه‌ي آن، روشن مي‌شود، يعني اين تن ظاهري ما كه جهان‌آفرين نرم افزار پنهان "خويش" را بر آن تعبيه كرده است." (همان، ص84)

     فردوسي در مقدّمه‌ي داستان پادشاهي كيخسرو، اساس سعاتمندي آدمي را در هنر و گوهر و نژاد مي داند و خاطر نشان مي‌سازد كه هر جا كسي را خوشبخت يافتي، سه دليل بيشتر ندارد:

هنر با نژاد است و با گوهر است ؛                   سه چيز است و هر سه به بند اندر است .

هنر كي بود تا نباشد گهر                             نژاده كجا ديده اي بي هنر

گهر آن كه از فرّ يزدان بود                           نيازد بدو دست و بد نشنود

نژاد آن كه باشد ز تخم پدر                         سزد كآيد ازتخم، پاكيزه، بر

هنر گر بياموزي از هر كسي                           بكوشي و پيچي ز رنجش بسي

از اين هرسه گوهر بود مايه‌دار                       كه زيبا بود خلعت كردگار

چو هرسه بيابي خرد بايدت                                     شناسنده‌ي نيك و بد بايدت

چو اين چار با يك تن آيد به هم                     برآسايد از آز و از رنج و غم. (سرّامي، قدمعلي، (از رنگ گل تا رنج خار)، 1375، ص128)

چنان كه خود دريافتيد، شاعر حماسه پرداز گذشته از تثليث نژاد وگوهر وهنر، براي رسيدن به سعادت، امر چهارمي را هم كه همان خرد است، ضرور مي‌داند.

همه‌ي قهرمانان شاهنامه، در مقابل تقدير خود توسني مي‌كنند. امّا عاقبتشان در‌افتادن به دام است :

توسني كردم ندانستم همي                           كز كشيدن تنگ‌تر گردد كمند.

تمام كوشش‌‌هاي هنرمندانه‌ي آدميان، با توطئه‌ي بخشش گوهري، ناكام مي‌ماند و سرانجام درمي‌يابند كه همه‌ي توسني‌هايشان، پياده‌كردن برنامه‌ريزي گوهر و بخشش بوده است:

بكوشيم و از كوشش ما چه سود                    كز آغاز بود آنچه بايست بود! (فردوسي ،1375، ص582)

آري هستي همه‌ي ما چنبرينه است و آغاز و انجام‌مان يكي است .

يگانگي گوهر و فطرت

فطرت كودك، چونان معادله‌اي "n مجهولي" با چند معلوم است. وظيفه‌ي او و ما تبديل مجهولات اين معادله به معلومات تازه و حركت مستقيم و مستمر، در جهت حلّ آن است. در آغاز، كم وكيف معلومات نخستين اين فطرت، بركودك پوشيده است و با مساعدت پدر و مادر و روزگار، اندك اندك به شناسايي اين ناشناخته نائل مي آيد. او به اعتبار حال خويش موجودي است به خود وانهاده، امّا اين به خود وانهادگي با ظلمات رحم تفاوت‌ها دارد. اين جا امكان شناختن و باز شناختن، امكان كشف گام به گام توانايي‌ها، امكان دريافت تدريجي خويشتن هست. "(سرّامي، قدمعلي، (پنج مقاله درباره‌ي ادبيات كودكان)، 1385، ص38)

اين كه فطرت كودك را معادله‌اي بي‌شمار مجهول شمارده‌ام به معناي آن است كه در عين حال كه تقريباً همه‌ي نكات و مسايل آن بر ما نامعلوم است، سامانه‌اي است قابل درك وكمابيش همه‌ي مجهولات آن قابل دريافت است. عزيز الدّين نسفي، گوهر آدمي را نطفه‌ي وي حساب مي‌كند و آن را لوح محفوظ عالم صغير به شمار مي‌آورد:"بدان اعزّك الّله في الدّارين كه لوح محفوظ عالم صغير، نطفه است؛ از جهت آنكه هر چيز كه در آدمي پيدا آيد، آن جمله در نطفه‌ي وي، نوشته بود، همچون سعادت و شقاوت و ديانت و امانت و خيانت و زيركي و حماقت و بخل و سخاوت و همّت عالي و خساست و توانگري و درويشي و مانند اين، جمله با نطفه‌ي آدمي همراه است و آدمي را دفع اين‌ها از خود به هيچ وجه ممكن نيست و آدمي در اين‌ها مجبور است. " (نسفي، عزيزالدّين، 1362، ص206)

در ادبيّات دري و ديگر آداب ملل مسلمان، از سرشت و گوهر آدمي، به لوح تعبير كرده‌اند و اين بدان دليل است كه در سرشت آدميزاد، در عين حال كه در آن از همه‌ي اوصاف و افعال حق تعالي نسخه‌برداري شده است، در بدو تولّد، چونان لوحه‌اي نانوشته مي‌نمايد. اين لوحه همان فطرت است كه در عين احتواء بر حقيقت حق، آدمي چشم به راه تكوين اين حقيقت به ميانجي اوصاف و افعال انساني بر صفحه‌ي به ظاهر بي‌نقش خويش است .

انديشه‌ي گوهر در اصطلاح ايراني و لوح فطرت به تعبير اسلامي آن به همان گونه كه گفتيم، در همه‌ي ابر فرهنگ ها و از دير باز مقبوليت داشته است."اصطلاح "لوح سفيد"، "لوح پاك"، "لوح نانوشته"، " لوح خالي" يا به تعبيري نزديك به زبان مدارس امروزي "تخته سياه نانوشته "در برابر اصطلاح مشهور لاتيني" تابولا رازاtabula raza) ) انتخاب شده است. "تابولا رازا " كه در بيشتر از زبان‌ها ي اروپايي، به صورت يك ضرب المثل، متداول است، در تعبيرهاي فلسفي و روان‌شناسي، منشأ يوناني دارد. معادل اصلي يوناني آن كه كمتر به كار مي‌رود،"پيناكس آگرافوسpinax-agraphos)) دقيقاً همان "لوح نانگاشته" يعني لوحي كه روي آن نوشته‌اي نيست معني مي‌دهد.رومي ها به لوحه‌هاي مومي و شمعي يا شمع آگين كه براي نوشتن به كار مي‌برده‌اند، "تابولا رازا "، مي‌گفته‌اند. در فلسفه و روان‌شناسي تابولا رازا يا لوح پاك و خالي و سفيد، تعبيري مجازي و تشبيهي براي "ذهن مجرّد "،"ذهن خالي"از هر گونه تصوّر، انديشه و نقش حسّي است كه تنها در آغاز تولّد كودك، ممكن است وجود داشته باشد." ( صاحبالزّماني، ناصرالدّين، 1375،صص180 و181)

در ادبيّات اسلامي، براي نمايش چيستي نرم‌افزارهاي جهان آفرينش: عالم كبير و انسان: عالم صغير از اصطلاح لوح استفاده كرده، نخستين را لوح محفوظ مَهين و پسين را لوح محفوظ كهين مي‌خوانيم. ناصرخسرو از نفس ناطقه‌ي انساني به لوح و از عقل به قلم تعبير كرده است: "نفس را منزلت لوح است و عقل را منزلت قلم."(ناصرخسرو، جامع الحكمتين، 1332/1953،ص241)

فطرت در احاديث اسلامي و به تبع آن در ادبيات اسلامي، در حقيقت همان گوهر آدمي است. تمام كوشش‌هاي اصحاب عرفان آن است كه بتوانند اين لوح‌واره را از نقوش آگاهي‌هاي بعداز به دنيا آمدن پاك كنند تا بتوانند از آن طريق سخنان عاشقانه‌ي خويش را به بيان آورند.

اين فطرت همان است كه مولانا از آن به دفتر صوفي تعبير كرده است:

"دفتر صوفي سواد و حرف نيست؛         جز دل اسپيد همچون برف نيست. "(مولوي، 1375، ص181) و همان است كه حافظ مخاطبان شعر خويش را به پاك كردن آن از نوشته‌هاي نشسته بر كاغذ فرا مي‌خواند:

بشوي اوراق اگر همدرس مايي                                كه درس عشق در دفتر نباشد

(حافظ، شمس الدّين محمد، 1386، ص184)

در ادبيّات معاصر هم، ردّ پاي آن را گاهگاه مي توان ديد:"اديب فقيد نظام وفا (1343 -1267ش،1964-1888م) در قطعه شعري به نام "يادگار كودكي" از معلّمي سخن مي‌راند كه دفتري سفيد را به شاگرد اوّل كلاس خود هديه مي‌كند و دليل انتخاب دفتر سفيد را همانندي آن با قلب نقش‌پذير و لوح‌آساي كودك برمي‌شمارد كه :

هست اين دفتر چو قلب تو سفيد                 مي توان هر نقشي اندر وي كشيد. " (صاحب الزماني، ناصرالدين، 1357، ص 189) "يكي از نشانه‌هاي بزرگ حرمت داشتن گوهر و تبار، در ميان ايرانيان باستان وجود آئين خويدوده (زناشويي درون دودماني) در ايران قديم و تداول و رواج قابل توجّه آن در ميان نياكان ما بوده است." مري بوئيس در كتاب عظيم خود، تاريخ كيش زرتشت، بارها به آئين خويدوده اشاره كرده است. در منابع پهلوي، گاه به كوتاهي و گاه به تفصيل از اين نوع ازدواج و تداول آن در ميان ايرانيان، سخن آمده است. در باب چگونگي تكوين اين آئين در ميان پيروان زرتشت گفته‌اند كه جامعه‌ي بهدينان در آغاز شكل‌گيري به دليل شمار اندك پيروان، زناشويي درون دودماني را وسيله‌ي افزايش مومنان و باز‌دارنده‌ي آنان، از آميزش با كافران شمارده و عاملي موثّر در تحكيم بنيان‌هاي آئين تازه دانسته و حتّي پاره‌اي موبدان براي آن پاداش مينوي نيز به حساب آورده‌اند. هرچه هست در دنياي باستان، اين گونه از ازدواج، در ميان اقوام گوناگوني از جمله هنديان، پارسيان، عيلاميان، مصريان و....كمابيش صورت مي‌پذيرفته است." (سرّامي، قدمعلي، (فصلنامه‌ي علمي پژوهشي ادبيات‌عرفاني و استوره‌شناختي)،1387، شماره 13صص113و114) داستان سياووش و سودابه، يكي از نشانه‌هاي تداول اين آئين در روزگاران اساتيري و حماسي است."سودابه به شوي خويش، پيشنهاد مي‌كند كه يكي از دختران خود(يعني خواهرسياووش )را به همسري وي در آورد:

" بدو گفت سودابه گر گفت من،                    پذيري و رايت شود جفت من،

كه از تخم خويشش يكي زن دهي ،                 نه از نامداران برزن دهي. (فردوسي، 1375،ج1، ص394)

بحث در اين موضوع ما را از مقال اصلي جدا نكند؛ خواستم روشن كرده باشم كه به دليل اعتقاد به نقش عظيم گوهر و تبار در زندگاني فردي و اجتماعي، خاندان‌هايي كه خود را كامياب مي‌پنداشته‌اند براي حفظ خلوص گوهري خويش، از اين گونه از پيوند استقبال مي‌كرده‌اند.

گوهر جهان

ايرانيان باستان، جهان را سامانه‌اي گوهرمند مي‌انگاشته‌اند و به دليل اين باور‌داشت مي‌توانسته‌اند با اين جهانِ همواره دگرگون‌شونده، راه بيايند. آنان گرداني حال را ويژگي سرشتين جهان به شمار مي‌آورده‌اند و هرگز ناهمواري‌هاي رفتاري وي، آنان را از پاي، درنمي‌آورده است. آنان مي‌دانسته‌اند كه از كسي جز سرشت گردان خويش، حرف‌ شنوي ندارد. ناصر خسرو مي گويد :

در برابر جفاي جهان بردبار بايد بود :

"همي تا كند پيشه عادت همي كن ،              جهان مَر جفا را تو مر صابري را" ( ناصرخسرو، (ديوان)، 1373، ص 62)    

رودكي هم جهان را صاحب گوهري بي اعتنا به حال و روز ما آدميان مي‌داند و مي‌سرايد:

مُستي مكن كه نشنود او مُستي                             زاري مكن كه نشنود او زاري

شو تا قيامت آيد زاري كن                                              كي رفته را به زاري باز آري؟!

هموار كرد خواهي گيتي را ؟                                 گيتي است كي پذيرد همواري! (رودكي، 1379، ص76)

اصلاً او گوهر هر گردي را گرداني مي‌داند و مي گويد:

جهان هميشه چنين است گرد گردان است؛                 هميشه تا بود آئين گرد، گردان بود. (همان، ص55)

قطران تبريزي، به گونه‌اي ديگر به جهان نظر دوخته است. او به گردان بودن اين گرد اعتراف مي‌كند آمّا در عين حال او را تغيير‌ناپذير به شمار مي‌آورد. در سر‌آغاز قصيده‌اي در توصيف زلزله‌ي تبريز و مدح ابونصر مملان سروده است :

"بود محال مرا داشتن اميد محال                             به عالمي كه نباشد هگرز بر يك حال.

از آن زمان كه جهان بود حال زينسان بود؛                    جهان بگردد ليكن نگرددش احوال!

دگر شوي تو و ليكن همان بود شب و روز                   دگر شوي تو وليكن همان بود مه و سال. " (حاكمي ، اسماعيل ، 1386،ص74)

خلاصه، جهان در نگاه فرهيختگان ايراني از حالي پارادوكسيكال برخوردار مي‌نموده است. جهاني همواره يكسان و نايكسان. به تعبير همين شاعر بزرگ تبريزي:

از آن زمان كه جهان بود حال زينسان بود                  جهان بگردد وليكن نگرددش احوال! (همان)

   همگوهری انسان و درخت

دستهایم را در باغچه میکارم.

سبز خواهم شد، می‌دانم، می‌دانم، می‌دانم.

و پرستوها در گودی انگشتان جوهریم،

تخم خواهند گذاشت.

                                     (فروغ فرخزاد، 1377، ص358)

            این سخن فروغ، گویای شناخت پنهان روان ناخودآگاه ما ایرانیان، از تبار درختی‌مان است. گوهر ما، گوهر رویان ریواسها و هنرمان، کاشتن قلمه‌هاي دهگانه‌ي انگشتان و انتظار کشیدن به امید«سحرگاهان رستن‌هاي ابدی است.» در انگاشتِ ایرانیان باستان، ما آدمیان، فرزندان سروشانِ سبزپوشِ طبیعتیم. چونان درختان، هم در خاک پای می‌افشاریم و هم نورخواران به سوی افلاک گام برمی‌داریم. در حماسه‌ي ملّی ما، همه جا تبار رویان ما تماشائی است. گوهر ما، دانه‌ي نطفه‌ي ما و هنر ما نهال قامت ما و سبزینه‌ي کرامت ما است. درخت زندگانی در انگاشت حماسه‌هاي ایرانی، با درخت جهان همگوهر است:

درختـــی شناس این جهان فراخ،                  سپهـرش چو بیخ،آخشیجانـــش شاخ.

همــی هر زمـــان نوبر آرد بری؛                     چو این شــــد کهــن، بردمـــد دیگری.

بدین گونه تا بیخ و بارش به جای،                   بمانــــد. نه پوســــد نه افتـــد ز پای.

به تخـــم درخت ار فُتی درگمان،                             نگـه کن برش، تخــم باشــــد هــمان.

بَرِ این جهان، مردم آمد دُرســت.                    چنان دان که تخمش همین بُد نخسـت.

چـنان چون درخت آمد از بهر بار،                   جــهــان از پی مـــردم آیــــد به کار.

درختـــی کـــز او نیز نایدت بر،                    جــــز از بهـــر کـــندن نشــاید دگر.

جهان نیز کز مردم وکشت و رُست،                  تهی شد، شود نیست چون بُد نخست.

                                                                                      (اسدي طوسي،1354، ص 144)

            اين كه فردوسي، پيكر مردم را به سرو مانند مي‌كند و به تقريب همه‌ي شاعران غنائي‌سراي ايراني، قامت معشوق را چونان سرو مي بينند به دليل گوهر يگانه‌شان است. در گشتاسبنامه‌ي دقيقي طوسي هم گشتاسب وقتي دين بهي را مي‌پذيرد، بر تنه‌ي درخت سرو بهشتي، يادگاري مي‌نويسد و او را گواه دين‌آوري خويش قرار مي‌دهد:

نخست آذر مهر برزين نهاد؛                             به كشمر نگر تا چه آئين نهاد!

يكي سرو آزاده بود از بهشت،                          به پيش درآذر، آن را بكشت

نبشتي برِ زاد سرو سهي                                              كه پذرفت گشتاسب دين بهي.

گوا كرد مر سرو آزاد را؛                                               چنين گستراند خرد داد را.

                                                                             (دقيقي طوسي، 1373، ص 51)

همين امروز هم، بسياري از جوانان روستائي در ايران زمين، وقتي به يكديگر عاشق مي‌شوند، بر درختان يادگاري مي نويسند و اين زنده‌ي رويان بيگناه را به گواهي مي‌گيرند. شايد اين كه نخستين قلم‌ها را، نياكان ما، از ساقه‌ي ني فراهم مي‌آورده‌اند، به اين روي بوده است كه درخت را محرم ‍ژرفترين رازهاي درون خود مي‌دانسته‌اند. قلمدان سازي از چوب درختان نيز، به دليل راز دار دانستن، درخت بوده است.

چنانچه می‌‌بينيد، انسان حماسه‌ي ایران زمین، گوهری درختینه دارد؛ بنابراین، در معنای حقیقی کلمه مجبور و معصوم است. پای در خاک و روی در افلاک دارد. خوراک واقعی او، گذشته از آب و املاحی که از زمین می‌مکد، نور است. بهترین جائی که در شاهنامه، یگانگی انسان و درخت، بازنمون شده در داستان سیاووش است:

ز خاکی که خون سیاوش بخورد،                     به ابر اندرآمد درختی ز گرد.

نگاریده بر برگ ها، چهر او؛                           همی بوی مشک آمد از مهر او.

به دی مه، نشان بهاران بُدی؛                         پرستشگه سوگواران بُدی.

                                                                             (فردوسی، 1375، ج 3، ص 168)

بنابراین، انسان شاهنامه‌اي، در همه‌ي ابعاد وجودی خود، تراوش و ادامه‌ي گوهر و ذات خویش است. سرنوشت او محصول سرشت اوست. پس کوشش وی حاصل بخشش اوست. سرشت، او را به پیش میراند و سرنوشت هم او را به سوی خود می‌كشاند. بخشش، این درختواره را ریشه‌دار و کوشش آن را شاخه‌مند و برومند می کند. با توجه به وارونگی درخت کیهانی، در پنهان کار، کوشش و بخشش با هم یگانه‌اند و سرشت و سرنوشت نيز.

همانندی میان درخت و انسان در ذهن حماسه پرداز تا بدانجا است که وقتی می‌خواهد بگوید: ما آدمیان باید، پذیرای تقدیر خود باشیم، می گوید: « چنان رُست باید که ایزدت کشت.» حتی در بیان تولید مثل انسانی از واژه‌ي کِشتن، استفاده می‌كند. در داستان رستم و اسفندیار، وقتی جاماسب، آینده‌ي شوم این شاهزاده را در زيج‌ها می‌بيند، در بیان اندوهناکی خود می‌گويد:

مرا کاشکی پیش فرّخ زریر،                           زمانه فکندی به چنگال شیر.

و گرخود نکِشتی پدر مرمرا؛                          نگشتی به جاماسب بد اخترا!

                                                          (شعار، جعفر، 1387، ص 51)

فردوسی، همه جا هنگام یادکردن از قهرمانان خویش، درختینگی‌شان را در نظر دارد. میان انسان و درخت در شاهنامه، همسانی و هماهنگی چندان است که یکی از استادان دانشگاه فردوسی، بانو دكتر پورخالقي چترودي، كتابی به نام«درخت شاهنامه»، نوشته و به روشنی این واقعیت را بازنموده است.

وقتی از زبان فردوسی چنین می‌خوانیم:

درختی که تلخ است وی را سرشت،                          گرش برنشانی به باغ بهشت،

ور از جوی خلدش به هنگام آب،                     به بیخ انگبین ریزی و شهد ناب،

سرانجام گوهر به کار آورد؛                                     همان میوه‌ي تلخ بار آورد. (سرامي، قدمعلي، (از رنگ گل تا رنج خار)، 1378، ص 159)

با آنکه مدلول سروده‌ی او، درباره‌ي درختان صدق می‌كند، درعين حال گوهرمندی انسان و ناگزیری تابعیّت سرنوشت آدمی از سرشت خویش را نشان دهد. بدین روی فردوسی معتقد است که تغییر دادن گوهر ميّسر نیست:

اگر بیخ حنظل بود تر و خشک،                      نشاید که بار آورد ناب مشک.

به بدگوهران بر، بس ایمن مشو                       که این را یکی داستان است نو.

تو هر چند بر گوهر افسون کنی؛                     بکوشی کزاو، رنگ بیرون کنی.

چو پروردگارش چنان آفرید،                          تو بر بند یزدان نیابی کلید.

در انگاشت شاهنامه، همان طورکه درختان، برومند و بی بر، سودمند و زیان‌آور دارند، آدمیان نیز، از دیدگاه گوهر متفاوت‌اند و چاره‌اي جز درپذیرفتن فرمان گوهر خویش ندارند. فی المثل افراسیاب بدگوهر است:

همه دل پر از دود و دیده پر آب،                     ز کردار بد گوهر افراسیاب.

جفاپیشه بدگوهر افراسیاب                            ز کینه نه آرام جوید نه خواب.(دهخدا، 1377، ص19429)         

چنان کرد بدگوهر افراسیاب                          که پیش تو، پوزش نبیند به خواب.(همان)

و کسانی نیز از گوهر خوب برخوردارند. مثلاً همسر پادشاه چین، از گوهری نیک بهره‌مند است:

که خاتون چین دخت فغفور بود؛                    به گوهر ز کردار بد، دور بود.(همان)

حتی داشتن گوهرخوب، باعث می‌آید که آدمی از سر تقصیر دیگران درگذرد:

ببخشید اگرشان بسی بُد گناه                        که با گوهر و دادگر بود شاه.(همان)

فردوسی به صراحت خاطرنشان می‌کند که این گوهر آدمی است که او را به سوی کارهای خیر یا شر رهنمون می‌شود:

اگر ما گنهکار و بدگوهریم                             بدین پادشاهی نه اندرخوریم.

چنین است که ویژگیهای اخلاقی ما نیز از گوهرما، اشتقاق می‌پذیرد. کیکاووس، وقتی بعد از درگیری پیش آمده میان خود و رستم میخواهد دل او را به دست بیآورد، به او میگويد: تندخوئی من، دست خودم نیست، گوهر من، چنین است:

که تندی مرا گوهر است و سرشت؛                  چنان رُست باید که ایزدت کشت.(همان، د2، ص 348)

در پایان سخن در باب گوهر، چند نکته‌ي دیگر را نیز گفتنی می بینم: یکی این که در نگاه ایرانیان گوهر، اصل و حقیقت انسان به شمار می‌‌آمده است و همه دوست داشته‌اند از گوهر و تبار خود آگاه باشند. به همین روی است که سهراب چون به سنّ بلوغ می‌رسد، از تهمینه در باب گوهر خود سؤال می‌كند:

ز تخم کیم وز کدامین گهر؟                          چه گویم چو پرسند نام پدر؟ .(همان، د2، ص 329)

دیگر اینکه گوهر آدمی در نگاه انسانها ممکن است متفاوت جلوه کند. فی المثل شغاد، برادر خود رستم را که به اعتراف دوست و دشمن از گوهری نیک برخوردار است، بدگوهر می‌بیند:

مرا بر سر انجمن خوار کرد؛                           همان گوهر بد پدیدار کرد. .(همان، د4، ص 1310)

این ابیات را با هم بخوانیم و بيشتر بپذيريم كه همه‌كاره‌ي وجودمان، گوهر است. درختينگي خويش را بايد قبول كنيم:

پسر کاو ز راه پدر بگذرد،                             ستمکاره خوانیمش ار بیخرد؟

اگر بیخ حنظل بود تر و خشک،                      نشاید که بار آورد بوي مشک.

چرا گشت باید همی زان سرشت                      که پالیزبانش از اوّل بکشت.

                                                                             (فردوسی، 1375،ج 6، ص 1781)

فرنگیس، در هنگامه‌هاي کشته شدن سیاووش به فرمان افراسیاب، کشتن او را كِشتن درختی از خون و کین می‌شناساند:

درختی نشانی همی بر زمین                         کجا برگ خون آورد، بار، کین!

                                                                             (فردوسی، 1375، ج 3، ص 150)

همین تبار درختین است که قهرمانان شاهنامه را همواره بر یک سیرت و سان، نگاه می‌دارد. رستم همواره رستمانه، کاووس، همیشه کاووسانه و سیاووش و سودابه نیز پیوسته، سیاووشانه و سودابه‌وار، می‌زیند. تقریباً همه‌ي قهرمانان، گوهر خویش را زندگي می‌كنند و تنها کیخسرو پسر سیاووش است که در فرجام کار، بر سرشت بشری خویش از بیم به شر گرائیدن، می‌شورد و با گزینش مرگ پیش از مرگ، خود را به جاودانگی می‌رساند. این نگرش درختین به انسان، از طریق شاهنامه و آثار حماسی دیگر، وارد ذهنیّت شاعران دیگر ایرانی شده و از پذیرشی همگانی برخوردارگردیده است. ناصر خسرو، در تمامت دیوان خویش، همه جا به انسان، درختینه نگریسته و در عین حال او را ميوه‌ي درخت آفرینش شمارده است:

نبینی بر درخت این جهان بار،                       بجز هشیار مرد، ای مرد هشیار!

درخت این جهان را سوی دانا،                        خردمند است بار و بیخرد، خار.

                                                         (ناصرخسرو، (ديوان)، 1373، ص 202)

وي گياه را پيشكار خداوند و دست يزدان، مي‌خواند. حتي مي‌انگارد كه در هر دانه گندم، بي نهايت مسيح جاي خوش كرده‌اند و اصلاً درختينگي را كيمياي زندگاني مي‌شمارد:

گيا پيشكار خداوند ماست                            كه بر پادشاهان همه پادشاست

بدو زنده گشته است مردار خاك                     اگر دست يزدانش گويم رواست  

اگر مرده را زنده كردي مسيح                        چنان چون برين قول ايزد گواست

يه يك دانه گندم در، اي هوشيار                     مسيحيت بسيار و بي منتهاست

نه مرده است هرگز نه ميرد گيا                       كه مر زندگي را گيا كيمياست.(همان، ص109)

نظامی گنجوی هم به انسان، درختینه می نگرد. فی المثل وقتی، در هفت پیکر، در طی داستان «فتنه» کنیزک چینی بهرام گور، این کنیزک، بعد از سال ها نشان می‌دهد که به یاری تعلیم گرفتن و در اثر استمرار، می‌توان از عهده‌ي هر کار دشواری برآمد. از جمله با تیر سم وگوش گوری را به هم دوخت یا گاوی را شست پلّه بالا برد، نظامی می‌گوید: وقتی بهرام متوجه این حقیقت شگفت‌آور شد، انگاری تبر بر کمر وی کوفتند. از تن بهرام با وا‍‍ژه‌ي درخت یاد میکند:

شاه را این شنیده سخت آمد؛                        تبر تیز، بر درخت آمد.

                                                                             (نظامی گنجوی، 1376، ص 110)

اگر بخواهيم مطلب را در آثار شاعران و نويسندگان ايراني، دنبال گيريم، بيگمان مثنوي هفتاد من كاغذ خواهد شد. اين است كه حالا كه نام مثنوي را به ميانجي ضرب المثل آورديم، تنها به ذكر چند نمونه از مثنوي بسنده مي‌كنيم. مولوي به هنگام سرودن اين بيت :

جان گشايد سوي بالا، بالها،                           در زده تن در زمين چنگال‌ها.(مولوي، 1375، د4، ص556)

دقيقاً شباهت انسان و درخت را در ضمير داشته است چون از بال‌هاي آسمانگراي جان انساني وچنگال هاي زمين كاو تن وي سخن رانده است. شباهت ديگر ما و درختان نورخواري است:

نيست غير از نور آدم را خورش؛                      از جز آن، جان را نبايد پرورش...

چون خوري يك بار از مأكول نور،          خاك ريزي بر سر نان تنور.(مولوي، 1375، د4، ص570)

همچنين اين عارف بزرگ، همان انديشه‌ي درختينگي جهان و ميوه بودن انسان را براي اين درخت خاطر نشان كرده است:

اين جهان همچون درخت است اي كرام!            ما بر او چون ميوه‌هاي نيم خام.

سخت گيرد خامها مر شاخ را،                        چون كه در خامي نزيبد كاخ را؛

چون بپخت و گشت شيرين لب گزان،               سست گيرد شاخه‌ها را بعد از آن.(همان، د3، ص 366)

بيگمان در ديگر زبانها و ادبيات‌هاي اقوام آريائي، اين حقيقت بزرگ، از ديرترين زمانها تا همين روزگار ما، بازنمون شده است. من همين جا پ‍‍‍‍‍ژوهشگران ديگر ملّت‌ها را به تحقيق در اين زمينه، فرا مي‌خوانم و براي ختم اين پاره از سخن خويش، تعريفي از ژن را كه در يكي از سرشناس‌ترين كتابهاي رشته جنين شناسي آمده است نقل مي‌كنم: « ژن های اختصاصی موجود بر روی کروموزومها که از پدر و مادر به ارث می‌رسند، صفات فرد جدید را تعیین می‌كنند. هر انسان تقریباً دارای 35000 ژن است که در روی 46 کروموزوم قرار دارند.» (لانگمن، 1388، ص 15) بیش از سده‌اي است که به میانجی داده‌هاي دانش بنیادی جنین شناسی به حقیقت دریافت نیاکان‌مان در باب گوهرمندی همه موجودات زنده و از آن میان انسان، پی برده‌ايم. امروز برای ما روشن است که همه‌ي ویژگی‌هاي تنی و روانی ما را از پیش تعیین کرده‌اند و این حاکی از حکیم بودن پروردگارمان است. من گمان می‌کنم این که این سالیان، واژه‌ي «رویان» را به عنوان معادل واژه‌ي «ژن» اختیار کرده‌اند و در برابر اصطلاح «جنین شناسی»، «رویان شناسی» را قرار داده‌‌اند، با دریافت دقیق و درستِ حقیقت همگوهری انسان ودرخت بوده است! آنچه را که به طور قطع می‌توان پذیرفتار آمد این است که در اندیشه‌ي ایرانی، انسان، گوهر و حقیقت آفرینش است و جز او هرچه در جهان کون و فساد، وجود پیدا کرده است، به منزله‌ي عرض است. مولانا جلال الدین، با درک این اندیشه‌ي والاست که فرموده است:

جوهر است انسان و چرخ او را عرض؛                جمله فرع و پایه‌اند و او غرض.

ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش!                  چون چنینی خویش را ارزان فروش؟(همان، د5، ص 783)

وظیفه‌ي ما آدمیان این است که حقیقت گوهری خویش را به یاری کسب هنرهای مناسب از قوه به فعل آوریم و گرنه داشتن گوهر خوب به تنهایی کارساز نیست:

کسی کاو ندارد هنر با نژاد،                           مکن زو به نیز از کم و بیش، یاد!

گهر بی هنر ناپسند است و خوار؛                     بدین داستان زد یکی شهریار.

در پايان يادآور مي‌شوم كه وا‍ژه‌ي گوهر، در مجموع 646 بار در حماسه‌ي ملي ما ايرانيان به كار رفته است و اين انبوهي كاربرد، از شأن و شوكت گوهر در انديشه‌ي نياكان‌مان حكايت تواند كرد.

منابع و مآخذ:

  1. اسدي طوسي، گرشاسبنامه، با مقدمه و تصحيح حبيب يغمائي، كتابخانه طهوري، تهران، چاپ دوم، 1354.
  2. اقبال لاهوري، ديوان اقبال لاهوري، از انتشارات پگاه، تهران، چاپ اول، 1361.
  3. بيدل دهلوي، عبدالقادر، رباعيات، با تصحيح و مقدمه اكبر بهداروند، انتشارات نگاه، تهران، چاپ اول، 1385.
  4. ------------، كليات بيدل، به تصحيح اكبر بهداروند و پرويز عباسي داكاني، انتشارات الهام، تهران، چاپ اول، 1376.
  5. ترقی، گلی، بزرگ بانوی هستی، انتشارات نیلوفر، تهران، چاپ اول،1386.
  6. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش منوچهر علی‌پور و با مقدمه‌ی دکتر قدمعلی سرامی، انتشارات تیرگان، تهران، چاپ دوم، 1386.
  7. حاکمی، اسمعیل، تحقیق درباره‌ی ادبیات غنائی ایران و انواع شعر غنائی، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، چاپ اول، 1386.
  8. خاقاني شرواني، ديوان، به كوشش دكتر ضياءالدين سجادي، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم، 1373.
  9. دقیقی طوسی، ديوان ابومنصورمحمدبن احمد دقيقي طوسي، به اهتمام دكترمحمدجواد شريعت، انتشارات اساطير، تهران، چاپ دوم، 1373
  10. دهخدا، علي اكبر، لغتنامه، انتشارات موسسه‌ي انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1377.
  11. رودکی سمرقندی، ابوعبدالله جعفربن محمد، دیوان، با مقدمه و تصحیح دکترجواد برومند سعید، موسسه‌ی فرهنگی و انتشاراتی عماد کرمانی، کرمان، چاپ اوّل، 1379.
  12. سرامي، قدمعلي، از هرگز تا هميشه، انتشارات ترفند، تهران، چاپ دوم، 1385.
  13. -------------، از رنگ گل تا رنج خار، چاپ اول، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
  14. -------------، پنج مقاله درباره ی ادبیات کودک، چاپ دوم، انتشارات ترفند، 1385.
  15. ---------، فصلنامه‌ی علمی و پژوهشی ادبیات عرفانی و استوره‌شناختی، شماره‌ی 13، زمستان 1387.
  16. سربندی، علی، زن شعر خداست، نشر پیکان، تهران، چاپ اول، 1387.
  17. سنائی، ابوالمجد مجدودبن آدم، حدیقه الحقیقه وشریعه الطریقه، با مقدمه و تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1368.
  18. شعار، جعفر و انوری، حسن، رزمنامه‌ی رستم و اسفندیار، نشر قطره، تهران، چاپ سی و چهارم، 1387.
  19. صاحب الزمانی، ناصرالدین، نظریه‌های بنیادی درباره نوجوانی، تالیف رالف موس، موسسه مطبوعاتی عطائی، تهران، چاپ اول، 1357.
  20. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، بر اساس شاهنامه‌ی ژول مول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول ، 1374.
  21. -----------------------، چاپ دوم، 1375.
  22. فروغ فرخ زاد، مجموعه اشعار، به كوشش سعيد قانعي، انتشارات بهزاد، چاپ اول، 1377.
  23. فروم، اریش، فراسوی زنجیرهای پندار، انتشارات تهران، چاپ اول، 1360.
  24. لانگمن، جنین شناسی پزشکی، ترجمه‌ی روشنک قطبی، آزاده‌ی زنوزی و نسیم بهرامی، نشر شرکت گلبان، تهران، چاپ اول، 1388.
  25. مولوی، مثنوی معنوی، با تصحیح و مقدمه و کشف الابیات قوام الدین خرمشاهی، انتشارات دوستان، چاپ اول، 1375.
  26. ناصر خسرو، حکیم ناصربن خسرو بن حارث قبادیانی، جامع الحکمتین، به تصحیح و مقدمه‌ی دکتر محمد معین و پروفسور هنری کربن، 1332/1953.
  27. ---------------، دیوان، به تصحيح دكتر جعفر شعار و دكتر كامل احمدنژاد، انتشارات قطره، تهران، چاپ اول، 1378.
  28. نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، با مقدمه فرانسوی و تصحیح ماژیران موله،کتابخانه‌ی طهوری، تهران، چاپ اول، 1362/1983.
  29. نظامی گنجوی، هفت پیکر، به تصحیح و حواشی وحید دستگردی و به کوشش دکتر سعید حمیدیان، نشر قطره، تهران، چاپ اول، 1376.

Abstract:

One of the key subjects of Shahnamehlogy is the subject of "essence and art" in this great Persian epic. According to Shahnameh, God: world creator has created each of microcosms: man and macrocosm: world in their special essence. These two must be obedient and do his commands. But God has entrusted his options to the essence of microcosm: man. So that man has a new specialty which is called "art" that it is result of his essence. Upon Shahnameh's mind, man by helping of the essence can join the turning way of his nature to the halting place of his destination and can make perfect his circle of living.

As I think this article say to its addressees that Shahnameh is a detailed commentary of these four lines of Ferdowsi:

You have been created from two worlds, material and spiritual.

You have been nourished by a lot of mediations.

The first of creation and the last in appearance, you are.

Do not reckon yourself as a fun; or a toy!

تماس

نشانی:
تهران، خیابان انقلاب، میان خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه، ساختمان فروردین، واحد 38
تلفن:
+98912-3333068  +9821-66955441
فکس:
-----------
وبسایت:
www.drsarami.com
ایمیل:
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید