عضویت   تماس با ما

تجلّی آئینه در ادبیات عرفانی ایران

اي نسخه‌ي نامه‌ي الهي كه توي                      وي آينه‌ي جمال شاهي كه توي

بيرون ز تو نيست هرچه در عالم هست؛             در خود بطلب هرآنچه خواهي كه توي

                                                                                     

مقدمه:

شارح گلشن راز، پرده از راز يگانگي بودي دوگانه‌هاي نمود برداشته وسروده است:

جمله ذرّات جهان، مرآت اوست          هرچه بيني مصحف آيات اوست.( اسيري لاهيجي، 1372، ص32)

چنانچه دريافته‌ايد، همگي عالم را، جزء و كل، آئينه‌ي ذات او، مي‌بيند به همان‌گونه كه آن را چونان سخن وي، مي‌شنود و مي‌نيوشد. انگار همه جا، در همه حال روياروي همسخن خويش است.

عارف عاشق ما، چند بيتي كه پيش مي‌رود، مي سرايد:

عاشقان از باده‌ي عشق تو، مست           عارفان زين جام گشته نيست هست!

اهل معني مست جام وحدت‌اند؛           اهل صورت، دُردنوش كثرت‌اند.(همان، ص 35)

مي‌بينيد كه اصحاب معني و صورت، هر دو را مست جام وحدت مي‌شناسد منتهي يكي صاف‌خوار است و ديگري دُردي‌گوار، هريك از ديگري برخوردارتر است. بعد از آن كه خاطرنشان مي‌كند كه پيروان همه‌ي اديان و مذاهب حتي بت پرستان، همه مطلوب‌شان يكي است مي‌افزايد:

ديده‌ام ذرّات عالم را تمام                             از شراب عشق تو مست مدام!(همان، ص 36)

شايد بتوان صاف‌خواران را، عارفان شمار كرد ودُردگواران را عاشقان به حساب آورد. آنچه عاشق در جام دارد و مي‌گسارد، هيچ جز مي نوشين عشق نيست وآن كه عارف در پياله ديده است و مي‌خواهد از نهاد صاف باده، كم نشود: عكس رخ يار است:

ما در پياله عكس رخ يار ديده‌ايم !                   اي بيخبر ز لذّت شرب مدام ما.

ما ملّتي هستيم كه از دورترين روزگاران، يگانگي همه‌ي تنوّعات هستي را مي‌شناخته‌ايم. تنها آن يگانه بر لوح آئينه سار دل حافظ ننشسته است كه مي‌لافد:

نيست بر لوح دلم جز الف قامت يار                  چكنم حرف دگر ياد نداد استادم

كه سراينده بيتِ بي صاحب در خرمن كائنات كرديم نگاه            يك دانه محبّت است و باقي همه كاه

كه هر كه باشد عامي يا عارف ، جز آن يگانه نيست، هم دل، سروستان قيامت او داشته است.

عوام ما از روزگاران دور ودير، انسان و جهان را آئينه‌هائي روياروي هم مي‌ديده‌اند و باور داشته‌اند كه "هرچه در عالم است در آدم است و خواصّ بر اين مي‌افزاده‌اند كه شعله‌اي يگانه در آنها در قابها و قالبهاي بي‌نهايت ، جا خوش كرده و هر دو را به نامتناهي پيوسته است:

يار...................

شعله اي تنها است.

ايستاده در نظرگاه دو آئينه،

ليك از اين تنها،

بي نهايت در دل آئينه‌ها جاري است!( قدمعلي سرّامي )

آري جهان، همان آئينه سراي زليخاست. بيگمان يوسفان در اين مقام به هرسوي كه در مي‌نگرند، آغوش يار را به روي خويش گشاده مي‌بينند.

چون راز وحدت را بر تو، روز كنند، ظلمات مرگ را، چشمه آب زندگاني خواهي يافت. بايد جهان را كه آئينه كثرت نماي يار است همان گونه دوست بداريم و عزيز بشماريم كه جام يگانه نمون خويش را دوست مي‌داريم و به عزّت او، عزّت مي‌يابيم.

عرفان ايراني، در قوالب گوناگون، شعر دري را آئينه‌زاران جان و جهان و جانان كرده است. بنا به دريافت اين عرفان، تنها به صيقل، از سنگ خويش، آئينه برآوردن است كه ما را روياروي يار مي‌نشاند و عكس رخ او را در ناب حيات مي‌رقصاند و لذّت مدام را، مدام به چشم و گوش وهوش و نيوش ما مي‌چشاند. عظمت اين عرفان، تنها در آن نيست كه انسان به ميانجي پذيرفتن آن، مي‌تواند خدا را در آئينه جهان ببيند كه مي‌تواند او و جهان را در جام بيناي خويش به تماشا بنشيند. در اين عرفان، انسان، از سوئي جهان تفصيل ها را در خود به اجمال آورده و از سوي ديگر، آفريننده‌ي تفصيل واجمال را در خود باز يافته است . شايد به همين روي است كه عارفي در حد و اندازه‌ي مولانا، وجود ذيجود انسان را به بياني آفريننده‌ي جهان شمار مي‌كند و او را عالم اكبر مي‌خواند: « عالم تجسّم انديشه‌هاي متعالي انسان است و جايگاه انسان در متافيزيك مولانا، جايگاه جوهره‌ي عالم است..... آن وديعه‌اي كه مولانا را به اين ادّعا مي‌كشاند، همانا "معرفت حق" يا به عبارت ديگر، عشق است كه موجب مي‌شود كه "عالم صغير" را از عالم كبير، فراتر ببرد و به عالم اكبر برساند و او را بر عالم كبير سلطنت بخشد:

پس به صورت عالم اصغر توئي،          هم به معني عالم اكبر توئي.( جميله علم الهدي، 1386، ص 60)

در اين عرفان، ديدن و ديده و بيننده، در وجود انسان به يگانگي مي‌رسند و شعله‌ي يكتاي عشق، در دو آئينه‌ي عاشق و معشوق به ازل و ابد مي‌پيوندند.

آئينه در ادب عرفاني ما، از رازهاي تو در توي عشق، در طول سده‌هاي رفته، پرده ها برداشته است كه شايد يكي از ژرفترين‌شان، يگانگي بودي دوگانه‌هاي نمودي است. عارفان ما، به مدد اين ابزار، مجاز انسان را در مجاز جهان ضرب كرده و در نهايت شگفتي، حقيقت حق را حاصل آورده‌اند و همه مي‌دانيم كه حاصلضرب منفي در منفي هميشه مثبت خواهد بود.

******************

مقصود از عالم در این پژوهش،کُلّ هستی یا جهان آفرینش است. که به اعتقاد اندیشمندان، بر‌آمده از مادّه و مدّت است و افلاک، عناصر و موالید(جماد،نبات و حیوان) موجودات اصلی آن‌اند. (ن.ک،گوهرین،اصطلاحات تصوف،1382،ذیل عالم،ص29) چنین جهانی را عرفا، مجموعه ای زنده و پویا انگاشته‌اند که دم به دم در حال دگر گونی و تبدیل است. و هیچ چیز در آن دستخوش نا بودی و فنا نمی‌شود، كه همه چیز، تحت فرمانی واحد، از عدم به وجود می آید و از وجود به عدم باز می گردد. مولانا فرماید:

قطره ای کو در هوا شد یا بریخت                    از خزینه ی قدرت تو،کی گریخت

گر درآید در عدم یا صد عدم                                 چون بخوا نیش،او کند از سَر قدم

صد هزاران ضّد،ضّد را می کُشد                               بازشان حکم تو بیرون می کشد

از عدم ها سوی هستی هر زمان                              هست یارب کاروان در کاروان

در خزان،آن صد هزاران شاخ و برگ                 در هزیمت رفته در دریای مرگ

باز فرمان آید از سالار ده                   مرعدم را کانچه خوردی بازده (مولوی،مثنوی،1383،ص146)

شبستری نیز،در تأیید سخن مزبور فرماید:

نیست،هَردَم به هست،هست نمود           هست خود،آنچنان که هست،نبود

نیستی،نیستی است تا هستی است         نیست است او،اگر چه با هستی است( شبستري، مجموعه آثار،1371،ص167)

از نگاهِ این قوم(عارفان)،آفرینش تحت قاعده ای منظم دم به دم از نیستی به هستی می گراید و باز از هستی، روی به نیستی می نهد. بی جهت نیست که مولانای روم، در پی درک این نظام دقیق،ابراز شگفتی و حیرت نموده،در باب آن چنین فرموده است:

بوالعجبِ بوالعجبان را نگر              هیچ تو دیدی که کسی هست نیست! ( مولوي، دیوان كبير، 1374، ص231)

این « هست نیست» که عارفان،از آن سخن گفته اند،در حقیقت تصویر و تظاهری است دوگانه که دم به دم از یک هستی واحد جلوه گر می شود و در آینه ی جهان منعکس می گردد. چنان که باز مولانا،فرماید:

آینه ی هستی چه باشد،نیستی           نیستی بر،گر تو ابله نیستی(مولوی، مثنوي،1383،ص223)

شایان ذکر است که نظریه ی مزبور، با قانون بقای انرژی نیز کاملاً منطبق است. زیرا بنا به این قانون که نخستین قانون ترمودینامیک است-مادّه وانرژی،به صورت دوچهره ازیک چیز،جهان هستی راتشکیل می دهند یا به بیان دیگر،صورت های تظاهری یک هستی یگانه و یا یک جوهر یکتایند.(ن،ک به فرشاد،اندیشه های کوانتو می مولانا،1388،ص30)

نتیجه این که جهان در اندیشه های عارفان،به مثابه ی آینه ای است که عملکرد این هستی دو گانه(انرژی و ماده) را در خود انعکاس می دهد و لحظه ای از این قاعده سر نمی‌پیچد. چنان که شیخ شبستری فرماید:

عدم آیینه، ممکن آن عکس است           به حقیقت،همه جهان عکس است(شبستري، مجموعه آثار،1371،ص167)

امّا،این که چرا عارفان،جهان را مصداق عینی آینه گرفته اند،پاسخ آن است که آینه،از جمله درنگگاههای برجسته ای است که ذهن،به واسطه ی آن تحریک می شود و اندیشه به جنبش و تکاپو می‌افتد. به دیگربیان،به یاری آینه،آدمی به کشف زوایای تاریک وجود خویش می پردارد و خویشتن را بهتر می فهمد و درک می کند. از این جهت ،در نگاهِ او همه ی عناصرآینه‌گون، اعم ازسنگ،آب،آهن و ... می‌توانند وی را در خویشتن بینی(مطالعه ی خویشتن)،یاری دهند و یا اَدوِنک (تصویریا شکلِ)وی را به وی بنمایانند. این عناصر از آن رو ارجمند و قابل اعتنایند. که در زمره ی همگنان روشنایی و نورند. یعنی در جهان اضداد،هم هویتّشان در گرو تابش نور است و هم انعکاس بخشی شان وابسته به آن است. چنان که شبستری فرماید:

باشد آن رتبه،همچو شرط ظهور             ز آهن و سنگ گشت پیدا نور(همان جا،ص167)

حافظ نیز،جلوه های نگارین هستی را ناشی از روشنایی و فروغی دانسته که بر آیینه ی جهان و جام هستی،تابیدن گرفته و این همه نقش،در آیینه ی او هام افکنده است:

حُسنِ روی تو به یک جلوه که در آینه کرد             این همه نقش در آیینه ی اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود            یک فروغ رُخ ساقی است که در جام افتاد

(حافظ،1374،ص151)

بنا بر این،هدف عارفان از آینه وار تلقی کردنِ اجزا،و یا کلیّت جهان،آن است که اهل بینش را به تأمل وادارند تا به حقایق وجود به دیده ی عبرت بنگرند و عالم اضداد را یکسره در سیطره ی هستی کُلّ یا یگانه ی بی چون بینگارند. چنان که شاه داعی شیرازی، عارف نامی قرن نهم هجری،انگاشته و در این باره فرموده است:

هم جماد و هم نبات و جانور                        جمله گفتي لیلی اند اینها مگر

از پی لیلی و عشق آن جمال                        جمله عالم کرده آیینه‌ی خیال

گفته سنگی را که ای مطلوب من         گفته چوبی را که ای محبوبِ من

بلبلی را دیده هم آوازِ خویش             قمریی را خوانده او همراز خویش

آهویی را گفته کاین یارِ من است                    واقف احوال و اسرار من است(شاه داعی، 1339، ص315)

درآثار برجسته‌ی عرفانی، کمتر اثری یافت می شود که درآن،ازآینه واری جهان یا اجزای آن،سخن نرفته باشد. البتّه،این نکته را نباید از نظر دور داشت كه سرنخ اين نگرش در فرهنگ باستاني ايران است. بنا به انديشه‌ي زردشت، جهان يكسره، تجلّيگاه اهورامزدا است. در انگاره های زردشتی،آتشِ مقدّس،نماد تجلّیات خداوندی و جلوه ای از نور اهورایی است. چنان که زردشت،خود فرماید:«آتش تو،یعنی تجلّی اهورا مزدا که با نماز و استمرار در دریافت آن، طالب در آن آتش، بگدازد و پخته و سوخته شود.»(رضی،حکمت خسروانی،1380،صص75،76) بنا به اندیشه های عارفانه، جهان با همه تنوع و رنگا رنگی‌اش،تنها یک جلوه‌ی آسمانی و فروغ ایزدی است که به منصه‌ی ظهور رسیده است. چنان که خواجه راز فرماید:

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود        یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد(حافظ،1374،ص151)

شیخ عطّار نیز بر این باور است که سیمرغِ حقیقت،درآغاز کار،در نیم شبی تاریک،بر کشور چین( جهان هستی) تجلّی کرده ، در نتیجه آن کشوربدل به نگار خانه ای بی همتا گردیده است:

ابتدای کار، سیمرغ ای عجب                         جلوه گر بگذشت بر چین نیم شب

در میان چین فتاد از وی پری                لا جرم پر شور شد هر کشوری

آن پَر اکنون در نگارستان چینست            اطلبوا العلم ولو بالصین از اینست

گر نگشتی نقش پرّ او عیان                 این همه غوغا نبودی در جهان

این همه آثار صنع از فرّ اوست              جمله انمودار نقش پرّ اوست(عطار،منطق الطير،1366،ص41)

بنا بر بیت های مزبور،همه ی رونق بازار جهان ناشی از تجلّیات آسمانی و جلوه های اهورایی است. و این همه آثار صنع به قول شیخ عطار،نموداری بزرگ برای نشان دادنِ جمالی یگانه و بی همتاست. اقبال لاهوری،در تأیید این نظریه فرماید:«جمال سرمدی به اقتضای ذات خود،در پی آن است که روی خود را در آیینهی جهان بنگرد،از این رو،جهان،نگار یا عکس جمال سرمدی است.»(رضی،حکمتخسروانی،1380،ص44)

باید گفت که تجلّی،چون از جنس نور و روشنایی است.نا گزیر با روشنانی چون آب،آتش و آینه،ارتباطی تنگاتنگ دارد.حافظ به درستی،این ارتباط را فهم کرده و در تبیین آن،چنین فرموده است:

در ازل، پرتوِ حُسنت زِ تجلّی دم زد             عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه‌ای کرد رخت، دید ملک عشق نداشت      عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد(حافظ،1374،ص176)

یا در جای دیگر در باب مرابطه ی تجلّی با آینه و آب یا آبوارگی،چنین فرموده است:

عکس روی تو چودر آینه ی جام افتاد                 عارف از خنده ی می در طمع خام افتاد

حُسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد         این همه نقش در آیینه ی اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود        یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد(همان جا،ص151)

این مباحث،گویای آن است که آب،آتش و آینه،از آن رو،در زمره ی همگنان تجلّی اند که جوهره شان،رخشانی و نورانیّت است.زیرا تجلّی آن گاه رخ می نماید که مجلایی پاکیزه و به دور از آلایش بیابد.

بنا بر این،در انگاره های صوفیانه تا دل همچون آب و آینه وجام پاک و صافی نشود،در خورِ نور و آتش تجلّی نخواهد گشت. به همین خاطر توصیه های پیرانِ راهبر،همه جا برمدار پاکی ها و پاک شدن ها،چرخ می زند.چنان که حافظ در غزلی با عنایت به همین معنا،چنین فرماید:

شست و شویی کن و آنگه به خرابات خرام                   تا نگردد ز تو این دیر خراب آلوده

پاک و صافی شو و از چاه طبیعت به درآی          که صفایی ندهد آب تراب آلوده (همان،1374،ص325)

آنچه پلشتی ها را از دل می زُداید و پاک و صافی می گرداند تا از چاه طبیعت به در آید و پذیرای تجلّی شود،صرفاً عشق است. این که مولانا فرماید:

آتشی از عشق در دل بر فروز             سر به سر فکر و عبارت را بسوز(مولوی،مثنوی ،1383،ص359)

یعنی به سمت و سوی روشنایی و نور که«آب ،آینه و آتش»برجسته ترین نمودهای آن‌اند، به پویه آی تا مهیّای تجلّی شوی و جلوه ای از جانان بیابی. زیرا به قول خواجه عبدالله انصاری،« تجلّی ناگاه آیَد امّا بر دلِ آگاه آید.»(گوهرین،اصطلاحات تصوف،1368،ص25)یعنی دلی که چون آب و آینه،پاک و صافی و چون آتش،گرم و روشن شده باش، درخورتجلّی تواند بود.صاحب مرصاد العباد،در تبیین این نظریه فرماید :چون آینه یِ دل،از کدورت وجودِ ما سوایِ حضرت،صقالت یابد،جام جهان نمای ذاتِ متعالی الصفات شود.ولیکن نه هر که را دولت صقالت و صفا دست داد،سعادتِ تجلّی، مساعدت نماید. «ذلِکَ فَضل اللهِ یؤتیهِ مَن یَشاءُ»(نجم رازی ،1366،ص318)

زیرا تجلّی،خاصّ ِ آگاهان است و نا آگاهان را از آن بهره ای نیست. تنها با این کوشیدن هاست که می توانیم به آینه ی شاهی یا ضمیر پاک الهی خویش دست یابیم و به تبعِ آن همه چیز را آیت و نشانه ی حقیقتی یگانه،ببینیم:

دین حق را نیست حدّی در ظهور           می درخشد بر من و تو همچو هور

گه پدید آید به اشکال بتان                   گه تجلّی می کند بر کوه طور(پیرحیاتی، 1380 ،ص390)

بنا به سخن مزبور،تجلیّات خداوندی هماره چون هور،پرتو افشان است امّا مانع عمده ی اصابت آن بر دل،صرفاً همان حجاب مایی و منی یا وجودِ عاریتی است که می تواند میان درک آینه واری دل و تجلّی حقیقت،فاصله ایجاد کند و فرد را از دریافت انوار درخشان حق،بی بهره سازد چنان که حافظ فرماید:

نبندی زین میان،طر فی کمر وار               اگر خود را ببینی در میانه(حافظ،1372،ص328)

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست       تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز(همان جا،ص235)

این حجاب زدایی که حافظ از آن سخن می گوید،از آن جهت حائز اهمیّت است که فرد را از پیوستگی های جهان خاک-که غالباً آینه ی دل را تار و تباه می کنند- وا می رهاند و به مرزهای بی کرانه ی روشنایی و نور(جهان افلاک)می رساند. بنا بر این، درچنین حال و هوایی است که آدمی به معراج حقایق می رسد و مصداق عینی«مثل المؤمنِ کمثلِ المزمار لا یَحسنُ صوتُهُ اِ لاّ بخلاء بطنه»چرا که«انسان در تجربه ی تجلّی خدا،معنای نمادین فعل خدا در جهان را ،تجربه می کند» .»(پیر حیاتی، 1385،ص390) و در چنین فضایی است که در انگاره ی او«همه چیز،نشانه می شود...همان گونه که دل،باطنِ خود یا تجلّی عرفانی خدا را در خود،می بیند.»(همان)

این کشف ذاتی که عبارات ،وصف آن را بر نمی تابند،مرتبه ای است بلند که چون کسی را دست دهد،در حقیقت بدو احساس یگانگی با كلّ، دست داده است. مرتبه ای که در آن،حجاب ها همه بر می خیزد و عاشق و معشوق و عشق یکی می شود.چنان که عراقی فرماید:

گفتم که کرایی تو بدین زیبایی                 گفتا خود را که خود منم یکتایی

هم عشقم و هم عاشقم و هم معشوق           هم آینه،هم جمال،هم بینایی(عراقی، 1372،ص510)

تأمل در این گونه سخنان،مبیّن آن است که تجلّی،در حقیقت،باز خورد کنش های عبادی و اهورایی انسان است. که با جوهره ی آسمانی وی هماهنگی دارد. صاحب مصباح الهدایه فرماید:«هر صفتی که نفس را اتصاف بدان،عین تعبّد است و ذات الهی بدان متصّف،باز یافتن و شناختن آن در نفسِ خود،دلیل نظر ربوبیّت است در حق او،بدان صفت.مثلاً اگر در نفس خود صفتِ رضا،به حکم خداوند تعالی می یابد،داند که این صفت،نتیجه ی رضای حق است از او.»(کاشانی،عزالدین ،1372،ص93) این مسأله را شاید بتوان به زندگی پس از مرگ نیز تعمیم داد. زیرا انسانی که در این جهان هماره کارهایش را با گرایش به مظاهر عبادی و اهورایی سامان می دهد باز خوردِ کنش های خویش را به گونه ای لطیف تر،در آن جهان دریافت خواهد کرد . به استناد مینوی خرد- که در زمره ی اندرز نامه های پهلوی است؛«تجلّی اعمال خوب خود را به صورت انسانی زیبا خواهد دید.»(تفضلی،1364،ص99) شاید به جهت همین باز خورد اهورایی است که بنا به اساطیر باستان ،اعمال شایسته ی انسان،از جمله اندیشه‌ی نیک (humata)،گفتار نیک(huxata) و کردار نیک (huwarshta) برابر طبقات سه‌گانه‌ی بهشت قرار گرفته است.(همان جا،ص99)

به طورکلی تجلی در اندیشه‌ی عرفاني تجلّي مستدام حق است. اگر بخواهیم سابقه ی تجلّی را در فرهنگ ایران پیش از اسلام وارسی کنیم،به ماجرای سفر زردشت به «ایران-ویج»و وصول او به پیامبری بر می‌خوریم. این سفر که طيّ آن،پیامبر مزبور به ایران ویج(قلب عالم)می رود و با امشاسپندان یا مقدّسان جاوید دیدار می‌کند،خود،به مثابه ی سفرِ نفس یا روحِ سالک به عالم مثال است و دیدار با فرشته.خلاصه‌ی داستان این سفر،چنین است که چون زردشت به سی سال تمام می رسد،مشتاق زیارت ایران-ویج،می شود و با تنی چند از یاران،از مرد و زن،راه سفر در پیش می گیرد. پهنه ی بزرگی از آب،مانعِ راه آن گروه کوچک می گردد،به هدایت زردشت،همه از آب می گذرند و ورود به ایران ویج،در آخرین روز سال،وقوع می یابد. زردشت،یاران خود را ترک می گوید،به شط دائیتی در مرکز ایران-ویج،می رسدکه بر کناره هایش تولد یافته بود. فارغ از بیم و هراس،بدان آب داخل می شود،اندکی در هر یک از چهار شاخه غوطه می خورد،آنگاه نخستین تجلّی به وقوع می‌پیوندد و رؤیت مهین فرشته«بهمن»: (وَ هومَنَه)صراحت می‌یابد با جمال شکوهمند تابناک به مانند خورشید که جامه‌ای سراپا نور دربردارد و ...( پور نامداریان،1368،ص240).

در ادبِ اسلامی-عرفانی، بر جسته‌ترین شخصیتی که نامش با نام تجلّی قرین شده،موسی(ع)است. بنا به گزارش قرآن شریف (اعراف،143)موسی(ع)،درکوه طور ازخدا خواست تا خودرا بروی بنمایاند.خدا،در پاسخ وی را فرمود:لَن ترانی(هرگز مرا نخواهی دید)امّا بدان کوه(طور)،بنگر.سپس خدا بر کوه تجلّی کرد و کوه پاره پاره گشت و موسی به روی در افتاد و از هوش بشد.یا به تعبیر قرآن:«فلمّا تجلّی رَبّهُ لِلجَبل،جَعَلَهُ دکاً و خَرَّ موسی صَعِقاً»از مسأله ی تجلّیِ حق بر کوه طور در ادب پارسی بسیار یاد شده است:

از تجلّی چرا نصیبم نیست                         که همه عمر،جای من طور است(مسعود سعد،1364،ص88)

                             ..........................................

کلیمی که چرخ فلک طور اوست             همه طور ها،پرتوِ نور اوست(سعدی ، كليات، 1383،ص192)

                             ..........................................

شب تار است و ره وادی ایمن در پیش     آتش طور کجا موعد دیدار کجاست(حافظ،1374،ص106)

                             ..........................................

مددی گر به چراغی نکند آتش طور       چاره ی تیره شب وادی ایمن چکنم(همان جا،ص280)

من ازوحشتِ دل سوی حضرت تو       چوموسی ره طورسینا گرفته(انوری)(سجادی،تأثیر قرآن بر نظم فارسی،1371،ص198)

گُلِ آتش به پیش ابراهیم                 وَز تجلّی نسوخت جسم کلیم(عراقی)(همان جا،ص198)

مسأله ی تجلّی به صورتی وسیع تر در قالب تعابیری چون«ارنی،لن ترانی، تجلی و ...»که همه مأخوذ از آیه هایی از سوره ی اعراف است،در شعر فارسی به کار رفته و نمونه های زیر از آن جمله است:

موسی استاده و گُم کرده ز دهشت نعلین           ارنی گفتنش از نورِ تجلّا شنوند(خاقانی،1375،ص213)

با تو آن عهد که دروادی ایمن بستیم         همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم(حافظ،1374،ص296)

اعتمادی دارد او برعشق دوست      گرسماع«لن ترانی»می‌کند(سجادی،تأثیر قرآن بر نظم فارسی،1371،ص207)

به فلک برآ چو عیسی،ارنی بگو چو موسی         که خدا ترا نگویدکه، خموش،لن ترانی(همان جا،ص207)

چو رسی به طور سینا ارنی مگوی و بگذر             که نیرزد این تمنّا به جواب لن ترانی

(دهخدا،امثال و حکم،1374،ص1370)

این که خداوند در پاسخ فرشتگانِ معترض به آفرینشِ انسان، فرماید که «انی اَعلَم ما لا تَعلَمون»، یعنی من می دانم آنچه را شما نمی دانید،(بقره، آیه‌ی 30) معنایش آن است که از میان کائنات،تنها انسان،قادر به درک اسرار غیب است و بس.و این به واسطه ی آن است که از میان اهلِ آسمان و زمین،تنها اوست که بار امانت تواند کشید چنان که حافظ فرماید:

آسمان بار امانت نتوانست کشید                 قرعه‌ی کار به نام منِ دیوانه زدند(حافظ،1374،ص193)

در مرصادالعباد نیز آمده است:

«از اینها(اهل آسمان و زمین)،هیچ درست نیامد بار معرفت کشیدن اِلّا از انسان،از بهر آن که از جملگی آفرینش ،نفس انسان بود که آینه ی جمال نمای حضرت الوهیّت خواست بود و مَظهر و مُظهر جملگی صفات او.اشارت و «خلق آدم علی صورته»، بدین معنی باشد.و خلاصه ی نفس انسان،دل است. ودل،آینه است و هر دو جهان غلاف آن آینه. و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیّت بواسطه‌ی این آینه که / سَنُریهم آیاتِنا فی الا فاق وَ فی اَنفُسَهُم.»:

مقصود وجود انس و جان،آینه است         منظور نظر در دو جهان آینه است

دل،آینه ی جمال شاهنشهی است         وین هر دو جهان غلاف آن آینه است(نجم رازی، 1366،ص3)

موضوع آینه‌واری دل وبه تبع آن تجلّی را، هیچ کس موجزتر و رساتر از نجم رازی بیان نکرده است.همچنین هیچ کس چونان حافظ از مضامین آینه محور مربوط به تجلی الهام نپذیرفته و بدانها کسوت اعجاز آمیز هنر،نپوشانیده است:

دل که آیینه ی شاهی است،غباری دارد        از خدا می طلبم صحبت روشن رایی(حافظ،1374،ص369)

به پیش آینه ی دل،هر آنچه می دارم             بجز خیال جمالت نمی نماید باز(همان جا،ص232)

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود     یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد(همان جا،ص151)

این آینه یا به تعبیر صاحب مرصاد،آینه ی جمال شاهنشاهی که نامگونه ای است برای دل،در عرصه ی شعر و هنر ،نام گونه های دیگری نیز دارد که مشهورترینشان را می توان «جام،جام جم،ساغر،پیاله و قدح» دانست:

دلی که غیب نمای است و جامِ جم دارد         ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد؟(همان، ص156)

ای جرعه نوش مجلس جم،سینه پاک دار     کایینه ای است جام جهان بین که آه از او(همان جا،ص320)

که برد به نزد شاهان ز منِ گدا پیامی       که به کوی می‌فروشان دو هزار جم به جامی(همان جا،ص353)

هر آن که راز دو عالم ز خطّ ساغر خواند         رموزِ جامِ جم از نقش خاک ره دانست(همان جا،ص119)

من ترک عشق شاهد و ساغر نمی کنم             صد بار توبه کردم و دیگر نمی کنم(همان جا،ص285)

آن روز شوق ساغر می خرمنم بسوخت        کاتش ز عکس عارض ساقی در آن گرفت(همان جا،ص139)

در شعر حافظ نامگونه های مزبورغالباً در مفهوم«دل،آگهی،شناخت و معرفت»به کار رفته است.(ن.ک به مولایی، محمد سرور، 1368، ص160)

اگر جام وجود،به نور آگاهی و معرفت روشن شود و پیمانه ی دل،از زنگ ظلام دو گانگی ها پالوده و صاف گردد،بی گمان همه چیز در انگاره ی سالک،آیینه وار خواهد نمود و حقیقتی یگانه را انعکاس خواهد داد. و هم،در چنین حال و هوایی است که سالک، واقف اسرار نهان تواند شد:

گرت هواست که چون جم به سرّ غیب رسی           بیا و همدم جام جهان نما می باش(حافظ،1374، ص114)

این همدمی جام جهان نما-که حافظ از آن سخن گفته است-مطابق است با انگاره ای اهورایی که بر اثر آن،انسان و جهان،در حکم دو آینه ی متقابل‌اند تا بتوانند باهمه ی وجود حقیقتی واحد را آیینه داری کنند.چنانکه شیخ محمود شبستری فرماید:

جهان انسان شد و انسان جهانی         از این پاکیزه تر نبود بیانی(لاهیجی،شرح گلشن راز،1371،ص97)

زیرا خدا را تنها در انسان و جهان که بر جسته ترین نمود تجلیّات اهورایی اند ،توان دید و بس.دیدنی که لازمه اش«دلِ اسپید همچون برف»و دیدهی روشن همچون آفتاب است.یعنی مرتبه ای که در آن سالک،شعاع یکتایی خورشید حقیقت را در سر تا سر جهان کثرت،به چشم دل درمییابد و جهان را آینه خانهای میانگارد که با هر جزئی از اجزاء خود، کلیت غیب را منعکس می کند چنان که مولانای روم شرح و بسط آن را در قصه ی «مری کردن»رومیان و چینیان به زیبایی تمام،آورده است:

چینیان گفتند ما نقّاش تر                            رومیان گفتند ما را کرّ و فرّ

گفت سلطان امتحان خواهم در این                  کز شما ها کیست در دعوی گزین

چینیان و رومیان بحث آمدند                                  رومیان از بحث در مکث آمدند

چینیان گفتند یک خانه به ما                                 خاص بسپارید و یک آنِ شما

بود دو خانه مقابل در بِدر                       زان یکی چینی ستد،رومی دگر(مولوی،مثنوی،1383،ص238)

سرانجام،هر دو گروه به کار خود پرداختند. البته با این تفاوت که:

چینیان صد رنگ از شه خواستند         شه خزینه باز کرد آن تاستند(همان جا،ص238)

امّا رومیان، رنگی درخواست نکردند و تنها به زدودن زنگار از خانه و صیقل کاری آن،دست یا زیدند:

رومیان گفتند نه لون و نه رنگ             در خور آید کار را جز دفع زنگ

در فرو بستند و صیقل می زدند             همچو گردون ساده و صافی شدند(همان جا،ص239)

تا این که زمان مقرر فرا رسید و شاه برای دیدن کار آنان در محّل حاضر آمد:

شه در آمد دید آنجا نقش ها                        می ربود آن عقل را وقتِ لقا

بعد از آن آمد به سوی رومیان                      پرده را برداشت رومی از میان

عکس آن تصویر و آن کردار ها                       زد بر این صافی شده دیوار ها

هر چه آنجا دید،اینجا بِه نمود                        دیده را از دیده خانه می ربود(همان جا،ص239)

سپس مولانا نتيجه می‌گیرد که رومیان به مثابه‌‌‌ي صوفیان اند. زیرا این گروه(صوفیان)تا سینه از «آز و بخل و حسد»،نزدایند،صافی نمی شوند و عکس جمال جانان از ضمیر شان تابیدن نمیگیرد:

رومیان،آن صوفیانند ای پدر                          بی ز تکرار و کتاب و بی هنر

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها                   پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها

آن صفای آینه لا شک دل است                   کو نقوش بی عدد را قابل است

صورت بی صورتِ بی حدّ ِ غیب                 ز آینه‌ی دل دارد آن موسی ز جیب(همان جا،ص239)

چنان که از سخنان مولانای روم بر می آید،این صورت غیبی،آنگاه از جیب موسی سر بر می کند که دل وی در گرو آینگی باشد و بتواند بنا به قاعده یِ این همانی، عکس آینه ی حق را در آینه ی دل بتاباند و یا به دیگر بیان با تقابل عالم غیب و شهادت،هستی را تا مرز های بی کرانگی ،آینه در آینه سازد.چنان که شاه داعی شیرازی فرماید:

بیا و صد هزار آیینه بنگر                            یکی را هر یکی اندر برابر

چو در یک آینه افتد شعاعی                         برون آرد به یک دم از همه سر

تجلّی خدا در عین عالم                                چنین باشد که گفتم ای برادر

نمی یابند مردم سرّ این کار                              نمی دانند خلق این قصّه اکثر

که از صبح ازل نور خدا تا فت                        جهان آیینه ی او گشت و مُظهر

زهی ظاهر که آمد منبع نور                          زهی مظهر که شد از نور بر سر

به ذات خود جهان از حق نه دور است            که روشن شد که عکس نورِ نور است.

(شاه داعی،1339،صص196و197)

نخستين كتاب پهلوي كه درآن،از آینه سخن رفته ،بندهشن است.دراین کتاب آمده است که هرمزد،«مردم رابه پنج بخش فراز آفرید:تن،جان،روان،آیینه و فروهر»و باز در ادامه،آمده است که«تن،آن که ماده است،جان آن که با باد پیوسته،دم آوردن و بردن؛روان،آن که با بوی در تن است؛شَنَوَد،بیند و گوید و داند،آیینه،آن که به خورشید پایه اِستد،فَروهَر،آن که پیش هرمزد خدای است.»( بهار، مهرداد(بند هشن)،1385 ،ص48)

شهاب الدّین سهروردی: شیخ اشراق که میان فلسفهی نوري و اشراق دورهی باستان و باورهای عارفانه‌ی روزگارخویش پیوندی استوار برقرار کرده و زمینه ساز ورود بسیاری از نماد های آیینی کهن به گستره ی عرفان ایرانی گردیده است.براین اعتقاد است که : «جمالِ سرمدی» ، به اقتضای ذات خود،درپیِ آن است که رویِ خود را درآیینه ی جهان بنگرد.ازاین رو جهان ، نگار یا عکس جمال سرمدی است. (رضی، هاشم، حکمت خسروانی،1379،ص44)از نگاهِ زردشت که اندیشه های عارفانه اش،زیر ساخت اندیشه های اشراقی سهروردی قرار گرفته است،جهان از سر تا به بُن،آیینه ی تجلیّات خداوندی و پرتوی از جمالِ جانان است. آنچه در بیان اندیشه های زردشت آمده مبنی بر این است که :«خداوند در یک بوته ی گُل، در آبِ روانِ پاک،در آسمانِ زیبا،در خورشید و ماه و ستارگان،در کوه و دشت،در پرواز و آوای پرندگان،در نور و گرمای آتش و در رود و دریا و در نظام موجود در طبیعت و ...»قابل مشاهده است.(رضی،اوستا،1380،ص310)

باید گفت که،وحدت وجودی که اسطوره وار،در اندیشه های زردشت،دیده می شود،رفته رفته در اندیشه های عرفانی رونق گرفته تا این که سرانجام در آثار محيی‌الّدین ابن‌عربی،(قرن6و7 هجری)«تشخصّ و تمامیّت و وضوح بیشتری» پذیرفته است.(ن.ک به رضی، هاشم، حکمت خسروانی،1379،ص231)

در اندیشه های وحدت وجودی ابن عربی، عالمِ وجود، پرتوِ تجلّیِ حق است. ساخته ای جدا از خدا نیست،بلکه خودِ خداست که در صورتِ عالم، جلوه گر می شود. اصحاب عرفان،برای تفهیم این معنی و تقریب ذهن مخاطبان،به مثال هایی توسل جُسته اند که از شناخته ترین و رسا ترین آنها،یکی نور است که در ذاتِ خود،واحد است و بسیط و بی رنگ،ولی مظاهر و تجلیّات آن ،متکثراند به لحاظ شدّت و ضعف و نیز از نظر الوان،با هم متفاوت و مختلف می نمایند. نور مهتاب با نور آفتاب، نورِ شمع با نور برق، نور قرمز با نورِ زرد و کبود فرق دارد.

     نظریهی وحدت وجودِ ابن عربی،هماره از سوی شاعران و عارفان مورد توجه قرار گرفته و به زبان شعر تبیین و تفسیر شده است. چنان که شیخ شبستری فرماید:

نگر تا قطره‌ی باران زِ دریا                           چگونه یافت چندین شکل واسما

بخار و ابر و باران و نم و گِل                         نبات و جانور انسانِ کامل

همه یک قطره بود آخر در اوّل                       کزاو شد این همه اشیا ممثّل

جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام              چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام (شبستری،1371،ص88)

یا بابا طاهر همدانی فرموده است:

به صحرا بنگرم، صحرا ته وینُم                        به دریا بنگرم، دریا ته وینُم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت                   نشانِ روی زیبای ته وینم(دیوان،1367،ص2)

همچنین ابیات این غزل وحدتِ وجودیِ منسوب به مولانا بسیار شایان درنگ و تأمل است:

هر لحظه به شکلی بُت عیّار برآمد                             دل بُرد و نهان شد          

هردم به لباس دگرآن یار برآمد                       گه پیروجوان شد          

گه نوح شد وکرد جهان را به دعا غرق               خود رفت به کشتی          

گه گشت خلیل وزِ دلِ نار برآمد                      آتش، گُل از آن شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی                 روشن کن عالم          

از دیدهی یعقوب چو انوار برآمد            تا ديده عيان شد(ن.ک به رضی، هاشم، حکمت خسروانی،1380،ص235)

مسأله ی آینه واری جهان،ریشه در همین اندیشه دارد. زیرا عارفانی که باورمند به وحدت وجودند،کُلّ جهان یا هر یک از اجزای آن را آینه‌ای می‌انگارند که نمودار جمال معشوق لایزال ،است. شیخ فریدالدّین عطّار،در تأیید این نظریه فرماید:

روی تو درحُسن چنان دیده ام                       کاینه ی هر دو جهان دیده ام

جمله از آن آینه پیدا نمود                                    و آینه از جمله ،نهان دیده ام

هست در آیینه نشان صد هزار             و آینه، فارغ زِ نشان دیده ام(عطار،دیوان،1376،ص418و419)

یا شیخ محمود شبستری فرموده است:

جهان را سر به سر،آیینه ای دان                    به هر یک ذرّه در ،صد مهر تابان

به هر جزوی زِ خاک ار بنگری راست                       هزاران آدم اندر وی هویداست

درون حبه‌ای صد خرمن آمد              جهانی در دلِ یک ارزن آمد(شبستري، مجموعه ی آثار،1371،ص73)

جامی نیز در یوسف و زلیخا، در مناظره ای که میان یوسف و بازغه(دختری که از شیفته ساران جمال یوسف بود) مخاطب را به تأمل در کار جهان و آینه واری آن،فرا می خواند و ذهن کنجکاو وی را از دنیای محدود مجاز به جهان نا محدود حقیقت متوجّه می گرداند.در بخشی از ماجرا، یوسف،پس از شنیدنِ وصف حُسن و زیبایی خویش، از زبان بازغه،ذهنِ آن دختر شیفته سار را،این گونه بیدار می کند که اگر تو،مفتون زیبایی و حُسنِ منی،بدان که من،مخلوق پروردگاری هستم که اصل زیبایی و لطف است:

فلک،یک نقطه از کلک کمالش            جهان یک غنچه از باغ جمالش

ز ذَراّت جهان،آیینه ها ساخت              ز روی خود به هر یک عکسی انداخت

به چشم تیز بینت هر چه نیکوست        چو نیکو بنگری،عکس رخ اوست (جامی، هفت اورنگ،1361، ص652)

هدف از طرح مسأله‌ی آینه‌واری جهان در ذهن عارفان، بیشترتأمل درکار جهان هستی و دستگاه آفرینش است. زیرا، بسیاری از زوایای تاریک جهان بینی عرفانی، می‌تواند ازهمین راه، بدل به روشنی گردد و در نتیجه موجب رهایی رهرو، از تنگناهای دو گانگی و تردید شود. بنا بر این ارجمندی و اعتبار آینه در جهان بینی عرفانی،بدان جهت است که سالک را در رفعِ تنگنا ها و حلّ ِ مشکلات ،یاری می دهد و از بند دو گانگی و تردید می رهاند.چنان که عین القضات همدانی فرماید:«کسی که درآینه به تأمل نظرکند و بسیاری از مشکلات برای او گشوده نگردد، شایسته نیست که از زمره‌ی خردمندان شمرده شود.»( عين القضات، زبده الحقایق،1379،ص48)به هرحال،غایت عرفان،فراهم آوردن دلی است ،آینه گون که مَجلای حقیقت است و نظر گاه معنویت. چنین دلی،به گفته ی صاحب مرصادالعباد،مقصود وجود انس و جان است و منظور نظر در هر دو جهان:

مقصود وجود انس و جان،آینه است             منظور نظر در دو جهان،آینه است

دل،آینه ی جمالِ شاهنشاهی است             وین هر دو جهان،غلاف آن آینه است(نجم رازی،1366،ص3)

سخن مزبور،از آن رودر خور درنگ است که انسان و جهان،دو آینه ی بزرگ و با ارج اند که افعال و صفات خداوندی را در خود به نمایش می گذارند و صورت جانان را آینه داری می کنند:

شاه داعی شیرازی در تأیید نظریه ی مزبور فرماید:

جمله ذرّات ار‌نو اَر دیرینه‌اند                            فعلِ حق را در جهان آیینه‌اند(شاه داعي،1339،ص280)

و یا حافظ فرماید:

جلوه‌گاهِ رخ او،دیده‌ی من تنها نیست         ماه و خورشید هم این آینه می‌گردانند(حافظ،1374،ص197)

بی جهت نیست که ابن عربی،پیش از حافظ و شاه داعی و دیگران،تمثیل وار،عالم را آینه ای برای اسماء و صفات الهی تصویرکرده وآدم را آیینه ای دیگر دانسته که صورت ها و نقوش عالم درآن ،نمودار می گردد.ازنگاه وی عالم و آدم،قرینه ی یکدیگرند وآنچه در عالم است درآدم نیز هست و آنچه در آدم است، درعالم نیز هست. ( ابن عربي، فصوص،1386،ص144)

اگر چه،منشأ تمثیل های عارفانه، در باب آینه واری جهان،باور ایرانیان باستان در باب «اَدوِنگ»(انعکاسِ شکل انسان یا دیگر پدیده ها در آب یا آینه و یا عالم رؤیا) است،امّا پیام نهایی این باور،چه در روز گاران کهن و چه در دوره های بعد،صرفاَ اندیشه و درنگ در کار آفرینش و راه یافتن به منشأ یگانه ی هستی است. که در جهان بینی عرفانی اعلی درجه ی کمال به شمار می آید. بی‌جهت نیست که عارفان، برای راه‌برد مریدانشان به این مرتبه و فهم کردن اهمیّت آن،هماره جهان را آینه‌ای انگاشته‌اند که در هر جرئی از اجزای آن مهری تابان پرتو افشاني می‌کند و آفتابی درخشان، انعکاس دارد. به قول هاتف اصفهانی:

دل هر ذرّه را که بشکافی                   آفتابیش در میان بینی(همایی،فنون بلاغت،1367،ص194)

البتّه،نباید از نظر دور داشت که این انگاره ی عارفانه،در باب آینه واری جهان،ذهنیتی اتفاقی و صرفاً بر آمده از ذوق و خیال پردازی های شاعرانه نیست که نتیجه درنگی خردمندانه، نسبت به دستگاه آفرینش است که به قول ارسطو به صورت محا کاتی شاعرانه، به منصه ی ظهور رسیده است.

جهان،چون از سرتأمل نگریسته شود،مجموعه ای است تضاد گونه از پدیده های بی شمار، که در آن هر ضدّی،آینه‌وار نقيض خود را به نمایش می گذارد تا بدین وسیله وجود هستی لایزال یا حقیقتی یگانه را گزارش داده باشد. شاه داعی شیرازی در تأیید نظریه ی مزبور چنین فرماید:

کم و بیش و تلخ و خوش و نیک و بد                  همه چیز،پند است از ضدّ ِ خَود

درو دیده ی خلق از آن شد ضریر                    که بی ضّد و نّد است و مثل و نظیر

در این، ذات، اضداد جمله یکی است               بدو،دانشِ خلق از آن اندکی است

میانِ دو شیء ممکن است امتیاز                      درِ امتیاز از یکی نیست باز

و گر در یکی بایدت معرفت                                   یکی ذات را بر شمر،صد صفت( شاه داعي،1339، ص44)

در این انگاره،کلّیت این جهان آکنده از ضدّ وِند،انعکاس یک جلوه ی بزرگ اهورایی و یا طنین دراز آهنگ یک بانگِ رسای دوست خواهی و حقیقت گرایی است که دم به دم از جانب هستان ساطع است و به گوش می رسد. چنان که باز، شاه داعی شیرازی فرماید:

بانگ او،هر جا که بودی دوست دوست                       گفت در هر چه بدیدی،اوست اوست

هم جماد و هم نبات و جانور                                 جمله گفتی لیلی اند،اینها مگر

از پیِ لیلی و عشق آن جمال                        جمله عالم کرده آیینه ی خیال( همان،1339،ص314)

بر اساس این قاعده،اجزای جهان از ذرّه‌های گردان یک اتم گرفته تا سیاره های بزرگ آسمانی ، همه به مثابه ی آینه هایی هستند که جلوه ای واحد یا نوری یگانه را در خود انعکاس می دهند و جمال معشوق ازلی را،هماره آینه داری می کنند.چنان که شاه نعمت الله ولی فرماید:

از ازل تا به ابد آینه‌دار اوییم           ما همه آینه‌داران جهان،یک روییم(شاه نعمت الله ولي،1360،ص461)

از نگاهِ عارف،جهان از آن روی،گرامی و ارجمند است که آیینه‌ی جمال نمای حقیقت است و حق هماره از آن آینه بر خویش،نگران و ناظر است:

همه عالم چو بود آینه‌ی حضرتِ او             در همه آینه،بر خود نگران خواهد شد( همان،1360، ص222)

نا گفته نماند که در انگاره های عارفانه،جهان عکس جمال معشوق و یا سایه ی حقیقت است.چنان که شبستری، با استناد به آیه‌ی «اَلَم تَرَ اِلی رَبِّکَ کَیف مَدَّ الظِّلّ»(فرقان،45)،فرماید که:«دیده ی اعتبار نمی گشایی و نمی بینی که حق چگونه وجود اضافی را که ظلّ و پرتو وجود حقیقی است، ممتد و منبسط بر اعیان ممکنات گردانید.»(لاهیجی، ،1371،ص96)و باز در ادامه،خطاب به انسان گوید:

تو چشم عکسی و او نور دیده است                                     به دیده، دیده‌ای را دیده،دیده است

(شبستري، مجموعه‌ی آثار،1371،ص96)

به اعتبار اندیشه‌ی مزبور،انسان،چشم عالم و عکس وجود حق است و حق نیز،خود به مثابه ی «انسان العین»یا مردمک آن دیده است.(ن.ک به همان جا،ص96)

به هر حال،کمال عرفان، شناخت آینه‌واری جهان و آینه‌داری آن است. یعنی،آنان که در پی در‌ک حقیقت‌اند تا اندرون خویش را نپالایند و آینه وار صیقل ندهند، هرگز بدین مرتبه نخواهند رسید و جهان را آینه‌ی جمال‌نمای حقیقت، نخواهند دید. بنا بر این، راز رسیدن به این مرحله، صرفاً، بریدن از تباهی‌ها و در آویختن به پاکی ها و زیبایی‌هاست. چنان که حافظ فرماید:

گرت هواست که چون جم به سِرّ غیب رسی    بیا و همدم جامِ جهان نما می‌باش(حافظ،1374،ص239)

نا گفته نماند که اندیشه ی آینه واری جهان،در سر تا سر ادب غنایی عارفانه، انعکاسی چشمگیر و قابل اعتنا دارد و بسیاری از شاعران بر جسته ی زبان پارسی،در باب آن ابراز عقیده کرده اند.که از آن میان نظریه شیخ عطار قابل تأمل است. در انگاره ی این شاعر،وجود یا جهان هستی مجموعه ای است که به اراده ی خداوند پدید آمده،تا آیینه‌ی تمام نمای او باشد و با کلیّت خود، حقیقت کل را آینه داری کند. وی در تبیین این اندیشه ابیات فراوانی دارد.

سبحان قادری که بر آیینه ی وجود                     بنگاشت از دو حرف دو گیتی کمایشا

چون بر کشید آینه‌ی کلّ ِ کاینات            عرش آفرید، ثمّ عَلی العرشِ استوی(عطار،دیوان،1376،ص62)

وي عقیده دارد که چون آدمی از قیدِ خودی، رها گردد،خود آینه‌ی کاینات تواند بود و در نتیجه به حریم کبریایی یا سرا پرده ی آسمانیان، راه تواند یافت و چهره ی آفتاب را خواهد پسود:

چون من به خودی نبود گشتم                        آیینه ی کاینات بودم

گه پرده ی آسمان گشادم                           گه چهره ی آفتاب سودم(همان جا،ص440)

و باز در جای دیگر فرماید که سالک،چون خواستار دیدارحق،در آینه ی جهان شود،تنها می تواند،از دیده ی خودِ حق،به این دیدار نایل آید. این نیز، محقق نمی‌شود مگر آن که جان سالک یا به تعبیر عطّار جانِ عاشق، به جانِ حق فرو شود و در آن مستغرق گردد:

جانت چو به جانِ او فرو شد                          بنشین به نظاره جاودانش

ازدیده ی او،بدو نظر کن                                        گر خواهی دید بس عیانش

زیرا که به چشم او توان دید                                   در آینه ی همه جهانش(همان جا،ص396)

در انگاره ی شیخ عطّار،انسان وجهان معلول آینه واری حق اند یا به دیگر بیان،عالم اجسام با همه ی پدیده های آن،عکس و صورتی است که از آن آینه ی ازلی،باز تابیده است و به خودی خود،وجود حقیقتی بی نشان یا جوهری نا دیدنی و پنهان را،گزارش می‌كند:

روی تو در حُسن چنان دیده ام                         کاینه‌ی هر دو جهان دیده‌ام

جمله از آن آینه پیدا نمود                                       و آینه از جمله نهان دیده‌ام

صورت آن آینه، چون جسم بود                                   پرتو آن آینه جان دیده‌ام

جوهر آن آینه چون کس ندید                                      من چه زنم دم که عیان دیده‌ام(همان جا،ص419)

به هر حال،از جستار مزبور چنین بر می آید که جهان و هر چه در او هست،به حقیقت«ادونک»یا تصویر عالم غیب است یا به قول میر فندرسکی(قرن 10و11 هجری)، «صورتی در زیر دارد، هرچه در بالاستی»(صفا،تاریخ ادبیات،5 ،1363، ص312)

بنابراین، به ضرس قاطع توان گفت که اندیشه‌ی عطّار در باب آینه‌واری انسان و جهان، یکی از کهن‌ترین اندیشه‌ها، در ادب غنایی عارفانه است،که جلوه‌های رخشان آن بیش از دیگر آثار وی،در منطق الطیر، هویداست.

از نگاه عطّار،جهان این قابلیّت را دارد که با هر ذرّه ی وجود،آینه وار هستی حق را در خود انعکاس دهد. و بدین وسیله،برای اثبات ذات پاک خداوند،برهانی قاطع به شمار آید.البتّه این معنا را صرفاً کسی درک خواهد کرد که به معرفت نفس یا همان مرتبه ی آینه واری دل،رسیده باشد.و گرنه کوشش در این راه،به جایی نخواهد رسید:

دیده‌ی سیمرغ بین گر نیستت                   دل چو آیینه منوَّر نیستت(عطار،منطق الطیر،1366،ص62)

در انگاره‌ی وی به انسان قابلیتّی اعطا شده که چون جان در جسم وی فرو شَوَد، می تواند از جزئیت، رسته به کلیّت راه يابد و در زمره‌ی طلسمات عجایب جای گیرد:

جزو،کل شد چون فرو شُد جان به جسم            کس نسازد زین عجایب تر طلسم(همان جا،ص12)

و یا در جای دیگر فرماید:

چون بلند و پست با هم یار شد                         آدمی اعجوبه ی اسرار شد(همان جا،ص12)

باید اذعان داشت که این اعجوبگی،از آن جهت شایان تأمل و تفسیر است که با درآمدن جان به جسم،آدمی با جوهر یکتای حقیقت پیوند می گیرد و به جهان غیب وابسته می شود. بنا به انگاره‌های عارفانه، همه‌ی جان‌ها،پیش از فرو شدن به عالم اجسام و جهان صورت،به عالم یکتای نور و به دریای بی منتهای وحدت وابسته اند:

منبسط بودیم و یک جوهر همه                              بی سرو بی پا بُدیم آن سر همه

یک گُهَر بودیم همچون آفتاب                                 بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سَرَه                               شد عَدد،چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجینق                          تا رَود فرق از میانِ این فریق(مولوی،مثنوی،1383،ص75)

نظریه‌ی مزبور نه تنها بی‌ارتباط با نظریه‌ی وحدت وجودی عطار نیست بلکه متأثر از آن،نیز هست. زیرا در باور عطّار،همه چیز در پیوستگی با عالم وحدت معنا می شود و بی آن مفهومی ندارد. به دیگر بیان در بحر عظیمی که عطّار در کارگاه خیال خویش آفریده،همه چیز حکایت از یکتا یی دارد یعنی جزء و کل یکپارچه آوای«وحدهُ لا اِله اِلّا هو» سر می‌دهند و در آینه‌ی ذات خود، صورت بی صورت معبود یگانه را به نمایش می گذارند:

در چنین بحری که بحرِ اعظم است         عالمی ذرّه است و ذرّه، عالم است

کو پَله است این بحر را عالم بدان         ذرّه ای هم کو پَله است این هم بدان

کو نماید عالم و یک ذرّه هم               کم شود دو کو پَله زین بحر کم(عطّار،منطق الطیر،1366،ص12)

آري، هيچ عارفي چونين و چندين صريح، يگانگي جزء و كلّ را اعلام نكرده است!

چنان که ملاحظه می شود در باور این شاعر، عالم ناسوت سر به سر،کو پله یا حبابی از دریای حقیقت یا عالم لاهوت است. به دیگر بیان، از ذرّه تا کهکشان،کوپله وار با عالم غیب پیوند دارند و ذات حق را آینه داری می کنند و تنها حجابی که در میانه است،همان نفس حباب وارگی یا کوپلگی است که چون از بندِ آن نیز رها گردند،خود عین دریا می شوند و با آن یگانه می گردند.

منطق الطیر کهن ترین منظومه ای است که در آن،مقوله ی آینه واری انسان و جهان،به خوبی تبیین شده است.در این کتاب، هر چند بسامد واژه ی آینه چندان چشمگیر و معتنابه نیست،امّا آنچه از آغاز تا انجام،ذهن خواننده را به خود مشغول می دارد،مسأله ی دست یافتن به«دلِ اسپیدِ همچون برف»است که از آن در نماد شناسی صوفیانه، تحت عنوان«آینه»یاد می شود. چنان که عراقی فرماید:

تا کُند یار روی در رویت                     دلت آیینه وار باید کرد(عراقی،1372،ص1065)

به باور عطار، آدمي تنها با سیرِ اَنفس می‌تواند دل به دست آرد و آینه سازی کند زیرا صرفاً با انجام چنین کاری است که سالک می تواند هم خویشتن خویش را دریابد و هم خدای خویش را:

دل،به دست آر و جمال او ببین            آینه کن جان، جلال او ببین(عطار، منطق الطیر،1366،ص63)

آینه کردنِ جان، در حقیقت پایان خطّ ِ سیر سالکانه‌ای است که عطّار، براعت استهلال گونه،در یکی از حکایت های آغازین منطق الطیر از آن یاد کرده است؛ موضوع حکایت ، زیبایی جمالِ پادشاهی است که در عالم،غوغا به پا کرده و ازدحام سودائیان کویش،از حّد در گذشته است:

روی عالم پر شد از غوغای او              خلق را از حدّ بشد سودای او(همان جا،ص62)

امّا چون این غوغاییان بی نوا،مردِ او نبودند و تاب دیدارش نمی آوردند، ناگریز در عین حرمان، با دلی پر درد، جان می‌سپردند. تا در آخر شاه فرمان به ساختن آینه داد، تا خلق جمال وی را در آن آینه ببینند:

چون نیامد هیچ خلقی مرد او              جمله می مردند و دل پر درد او

آینه فرمود حالی پادشاه                    کاندر آیینه توان کردن نگاه

روی را از آینه می تافتی                   هر کس از رویش نشانی یافتی(همان جا،ص63)

عطار با آوردن اين حكايت پیشا‌پیش خطّ ِ سیر آینه‌واری انسان و جهان را در منطق الطیر روشن می کند. در این کتاب،هدهد مرشدی است آگاه که همراه با سلیمان عشق،سفر دل کرده و رمز آینه واری آن را نیک دریافته است بنا بر این مرغان دیگر را هشدار می دهد که اگر آنان نیز با وی همراه شوند، بی‌گمان محرم آن شاه و درگاه خواهند شد و به درک آینه واری دل خواهند رسید:

لیک با من گر شما همره شوید                      محرم آن شاه و آن درگه شوید

وارهید از ننگ خود بینی خویش                    تا کی از تشویر بی دینی خویش؟(همان جا،ص39و40)

در انگاره‌های صوفیانه، دل و درک آینه واری دل آن چنان حائز اهمیّت است که هر که را دست دهد، بی گمان به غایتِ مقصود رسیده و نیکو ترین هدیه را براي یوسف کنعان(معشوق یگانه)برده است:

هر که دل دارد،آیینه کند آن دل را        آینه، هدیه بدان یوسف کنعان آرید(مولوی،دیوان شمس،13،ص854)

در منطق الطیر هدف نهایی مرغان، آینه بردن به یوسف کنعان است و آینه داری کردن از جمال سیمرغ جان.و این مهّم،آنگاه دست تو اند داد که سالک، خود را از ننگ خود بینی وارهانده باشد.

بی جهت نیست که هدهد از آغاز تا انجام راه، هماره مرغان را به وارستگی و رهایی از قید و بند های خود پرستانه- که عمده ترین مانع در تجلّی آینه واری دل است-،فرا می خواند و آنان را نوید می دهد که اگر در این راه،مردوار جان بیفشانند،بی گمان،جانان نیز بر آنان جان خواهد فشاند:

مرد می باید تمام این راه را                 جان فشاندن باید این درگاه را

گر تو جانی بر فشانی مردوار                بس که جانان،جان کند بر تو نثار(عطّار،منطق الطیر،1366،ص41)

این جان فشانی ها،همه پویشی مردانه و شگرف،در جهت آینه سازی دل است.و انجام آن نیز از عهده ی هر کسی ساخته نیست:

شیر مردی باید این ره را شگرف              زان که ره دور است و دریا ژرفِ ژرف(همان جا،ص41)

به همین خاطر است که از خیل بزرگ مرغان،بسیاری در راه به هلاکت می رسند یا خسته و پر شکسته از رفتن باز می مانند و سر انجام از میانِ آن سپاه گران،گروهی اندک به مقصد راه می‌يابند:

آخر الامر از میانِ آن سپاه                            کم كسی ره برد تا آن پیشگاه

زان همه مرغ،اندکی آنجا رسید                               از هزاران کس،یکی آنجا رسید(همان جا،ص230)

این گروه، هم آنهایند که به قول شیخ عطّار از کُلّ ِ کُلّ،پاک آمده اند تا در عوض از نور حضرت،جان بیابند و آیینه شوند:

چون شدند از کُلّ ِ کُلّ،پاک آن همه                یافتند از نور حضرت،جان همه

باز از سر ینده ی نوجان شدند                                 باز از نوعی دگر،حیران شدند(همان جا،ص235)

این«نوجانی و حیرانی» در حقیقت نتیجه‌ی رسیدن به همان مرحله‌ی آینه شدن، یا معرفت نفس است. صرفاً در چنین مرحله ای است که جان مرغان،قرین روشنی و نور شده آفتاب قرب از وجودشان ساطع گردیده و عکس روی سیمرغ جهان در دلهایشان انعکاس یافته است:

آفتاب قرب از پیشان بتافت                           جمله را از پرتو آن جان بتافت

هم زِ عکس روی سیمرغ جهان                      چهره‌ی سیمرغ دیدند از جهان

چون نگه کردند آن سی مرغ زود                   بی شک این سی مرغ آن سیمرغ بود(همان جا،ص235)

مرغان قاف، پس از گذر از هفت وادی سلوک، در‌می‌یابند که خود، سی مرغِ تمام‌اند، یا در جایگاه همان سیمرغ آرمانی قاف که در طلبش، وادی‌های صعب پیموده‌اند و عقبه‌های دشوار را، پشت سر نهاده‌اند، قرار دارند:

در تحیّر،جمله سر گردان شدند                      باز از نوعی دگر حیران شدند

خویش را دیدند سی مرغ تمام                         بود، خود سیمرغ،سیمرغ مدام

چون سوی سیمرغ کردندی نگاه                      بود این سیمرغ، این کین جایگاه

ور نظر در هر دو کردندی به هم                        هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم

بود این یک آن و آن یک بود،این                     در همه عالم کسی نشنود این

چون ندانستند هیچ از هیچ حال                     بی زفان کردند از آن حضرت سؤال

بی زفان آمد از آن حضرت خطاب            کاینه است این حضرت چون آفتاب(همان جا،ص235)

تحیّر مرغان در پیشگاه سیمرغ صرفاً به خاطر رویارویی با آینه واری هاست،آن مسافران قاف دل،آنچه در آن جایگاه،مشاهده می کنند،آینه است و بس. بنا بر این،بی جهت نیست که پس از رسیدن به قاف،سوای آن که به اتّحاد می رسند و جمع خود را که سی مرغ اند، سیمرغ می بینند، بینشی آینه سان نیز به دست می آورند که در پرتو آن زائران قاف که ممثل سالکان تمام عیار طریقت‌اند، همه چیز را آینه می بینند یا به دیگر سخن هم خویش و هم جهان و هم معبود خویش را یکسره آینه می‌انگارند و خود، در آن حالت به سیمرغ بدل می‌شوند تا مرتبه‌ی فناء فی اللّهی را آزموده باشند:

ما به سیمرغی بسی اولی تریم                         زانکِ سیمرغِ حقیقی گوهریم

محوِ ما گردید در صد عزّ و ناز                         تا به ما،در، خویش را یابید باز

محو او گشتند آخر بر دوام                             سایه در خورشید،گم شد والسلام( همان)

بنا بر این،انسانی که مطمح نظر عارفان است، پویه اش در جهان، صرفاً در جهت آینه واریِ وجودِ خویش و یا به قول حافظ تلاش در راه رسیدن به سرّ غیب و همدمی جامِ جهان نما است. در سر تا سر ادبیّات صوفیانه کوشیده شده است تا این معنی به انحاء مختلف به بیان آيد و آینه واری وجود آدمی با تمثیل های گوناگون،برجسته شود. به ضرس قاطع توان گفت که کهن‌ترین و بلندپایه‌ترین اثری که بر ابعاد آینه‌واری وجودِ انسان، پای فشرده و در تبیین و تفسیر آن به جدّ اصرار ورزیده، مرصاد العباد نجم الّدین رازی، عارف نامی قرن ششم هجری است:

«مقصود و خلاصه از جملگی آفرینش، وجود انسان بود و هر چیزی را که وجودی هست از دو عالم، به تبعیت وجود انسان است. و اگر نظر تمام افتد، باز بیند که خود، همه‌یِ وجود، انسان است.... و مقصود از وجود انسان،معرفت ذات و صفاتِ حضرتِ خداوندی است.... و معرفت حقیقی، جز از انسان درست نيامد زيرا كه ملك و جنّ اگرچه د رتعبد با انسان،‌ شريك بوده اند اما انسان در تحمّل اَعباء بارِ امانتِ معرفت،از جملگی کائنات ممتاز گشت که« اِنّا عرضنا الا مانه علی السموات و الارض و الجبال فَاَبین اَن یحمِلنَها وَ اشفَقنَ منها وَ حَمَلَها الانسان» مراد ازآسمان، اهل آسمان است یعنی ملائکه،و از زمین، اهل زمین یعنی حیوانات و جنّ و شیاطین و ازکوه اهل کوه یعنی و حوش و طیور. ازاینها هیچ درست نیامد بارِامانتِ معرفت کشیدن،اِلاّ از انسان،از بهرِ آن که ازجملگی آفرینش،نَفسِ انسان بود،که آینه‌ی جمال نمای حضرت الوهیت خواست بود ومَظهَر و مُظهر جملگی صفات او.و خلاصه ی نفس انسان،دل است و دل،آینه است. اشارت "خَلَقَ آدمَ علي صورته" بدين معني باشد.»(نجم الدين رازی،مرصاد،1376،صص2و 3)

شاید بتوان گفت که همین خاصّیت آینگی است که موجب آمده تا این«پاره گوشتِ صنوبری،یا این لطیفه ی رَبانی »که قرآن شریف،از آن به عنوان«قلب»یاد کرده است(ن.ک به گوهرین،اصطلاحات تصوف،1380،ص228)،اعتباری فراتر از هر دو جهان یابد و میقات حضور حضرتِ سبحان شود.چنان که مولانای روم در بیان سخنی از رسول گرامی اسلام(ص)،فرماید:

گفت پیغمبر که حق فرموده است                 من نگنجم در خم بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز                     من نگنجم،این یقین دان ای عزیز

در دلِ مؤمن بگُنجم،ای عجب               گر مرا جویی در آن دلها طلب( مولوي، مثنوی،ص191)

این ارج فرا دو جهانی و این گنجایش ربّانی که مولانای روم برای دل، قائل شده است، همه ناشی از همین بعد آینه واری وجود انسان است. زیرا به قول نجم رازی: « خلاصه‌ی نفس انسان،دل است و دل،آینه است و هر دو جهان،غلافِ آن آینه. و ظهور جملگی صفاتِ جمال و جلالِ حضرت الوهیّت به واسطه‌ی این آینه است که: سَنُرِیهم آیاتنا فی الا فاقَ و فی انفسهم»

مقصود وجود انس و جان آينه است               منظور نظر در دو جهان آينه است.

دل آينه‌ي جمال شاهنشاهي است                 وين هردو جهان، غلاف آن آينه است.

(نجم الدين رازي، 1366، ص 3)

بر این اساس،آنچه در عالم لاهوت، موجود است،در عالم خلق یا عالم ناسوت نیز منعکس است. به همین خاطر،در انگاره‌های عارفانه، جهان عکس جمال و انعکاس جملگی صفات جلال حضرت جانان است. چنان که عبدالرحمن جامی فرماید:

به چشم تیزبینت هر چه نیکوست            چو نیکو بنگری عکس رخ اوست(جامی،هفت اورنگ،1361،ص652)

آینه شدن و آینه وار زیستن، هدف غایی آفرینش است. انسان به جهان آمده است تا صرفاً بتواند قابلیت آینگی وجود خویش را بشناسد و در جهت آینه شدن بکوشد:

«چون نفس انسان که مستّعدِ آینگی است، تربیت یابد و به کمال خود رسد، ظهورِ جملگی صفاتِ حق،در خود مشاهده کند،نفسِ خود را بشناسد که او را از بهر چه آفریده اند، آن‌گه حقیقت«مَن عَرَفَ نفسه فقد عرف رَبَّه»محقق او گردد.» (نجم رازی،مرصادالعباد،1366، ص3)

این شناخت نفسانی که به قول نجم رازی، به شناخت ربانی، خواهد انجامید ،در حقیقت همان درک مرتبه‌ی آینگی دل است که قابلیت آن را از ازل در ذات آدمی به ودیعت نهاده‌اند. نا گفته نماند که اهمیت درک این قابلیّت آسمانی تا بدان جاست که در باب آن، از ذهن و زبان صوفیان و صاحب دلان،آراء و نظریه‌های فراوانی صادر شده و توصیه‌های بسیاری، به منصه‌ی ظهور رسیده است.از سخنان عراقی، عارف نامی قرن هفتم نیز، چنین استنباط می‌شود که چون آدمی ،معرفت نفس یابد به پیروی آن،می تواند معرفت حق نیز بیابد و در نتیجه، جلوه ی از لی جانان را هم در آینه ی جان و هم در آینه ی جهان،به نظاره بنشیند:

اندر آیینه ی جهان،باری                            می توانی به چشمِ جان دیدن

جز در آیینه ی رُخَش نتوان                         عکسِ رخسار اوعیان دیدن

که همه،اوست هر چه هست یقین                جان و جانان و دلبر و دل و دین(عراقی،کلیات،1372،ص230)

آری، این دلبر یگانه که به فرموده‌ی عراقی هم دل ودین است و هم جان و جانانه،ت نها در آیینه ی رخسار خود،که همانا دل پاک و جان روشن عاشقان است،جلوه می‌کند و پرتو می‌فشاند،چنان که شمس مغربی فرماید:

رویت زِ پی جلوه گری آینه ای ساخت                      آن آینه را نام نهاد آدم و حوّا

حُسن رخِ خود را به همه روی درو دید                     زان روی شد او،آینه ی جمله ی اسماء

(سجادی،فرهنگ اصطلاحات عرفانی1370،ص288)

مولانای روم نیز،معرفت حق را نتیجه ی معرفتِ نفس دانسته،عقیده دارد که آدمی چون به درک خویشتنِ خویش،نایل آید،در حقیقت به گنجینه ی معنا دست یافته،جان خود را با شکرستان معنا یا همان جهان شیرین و پر قند الهیّت، پیوند داده است. که شمه‌ای از گفتار حکیمانه ی وی چنین است:

مرا حکمت از این گفت بُوَد این که بدانید                  بهین گنج شما راست،شما جانِ شمایید

چرا مرده‌ی خاکید، چو از عالم پاکید                                چرا برده‌ی بارید چو کان های نو ایید

چرا خُرد نمایید، چو در اصل بزرگید                                چرا دُرد فزایید چو از صافِ صفایید

زمین گفتم و گردون،به حّقِ مه بی چون                  که مقصود از این خاک و زِافلاک شمایید

دلِ پاک که عرش است، نه بالا و نه فرش است           خدا خالی از او نیست،درو دیده گشایید

(حاج میرزا محسن عماد،1363،ص4)

البتّه،این نکته را نباید از نظر دور داشت که این نفس قابل، چنانچه به سوی نا‌ایستگی ها و پلشتی‌ها،گرایش یابد بی‌گمان قابلیت آینه‌واری خود را از دست خواهد داد و با افسردگی و نا‌کامی، قرین خواهد شد. زیرا آنچه به بازار دل رونق می‌دهد، پاکیزگی و صفای عشق است و آنچه این رونق را می ستاند و دل را قرین نا کامی و افسردگی می سازد،انفصال از عشق و گسستن از آن است. چنان که وحشی بافقی فرماید:

هر آن دل را که سوزی نیست،دل نیست                   دلِ افسرده، غیر از آب و گل نیست

(وحشی، دیوان،1374،ص409)

به هر روی اعمال ناپسند و اخلاق ناروا، می‌تواند قابلیت آینه‌واری دل را قرین سیاهی و تباهی گرداند و نور و روشنی آن را با زنگ ظلام خواهش‌های نفسانی تیره و تار گرداند. امام محمّد غزالی فرماید:

«دل همچون آیینه روشن است و این اخلاق زشت، چون دودی و ظلمتی است که به وی همی‌رسد و وی را تاریک همی‌گرداند، تا فرا راهِ حضرت الوهیّت بیند و محجوب شود و این اخلاق نیکو، نوری است که به دل می رسد و وی را از ظلمت معصیت می زداید.»( غزالي، امام محمد،کیمیای سعادت،1386،ص27)در انگاره های عارفانه، آنچه دل را شایسته ی مرتبه ی آینگی ساخته یا عنوانِ جام جهان بین و آیینه‌ی گیتی‌نما بخشیده است،همین نور است. نوری که منشأ آن، نورالانوار است و از ازل،در نهاد انسان، به ودیعت نهاده شده است.چنان که حافظ فرماید:

گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم        گفت آن روز که این گنبد مینا مي‌كرد(حافظ،1374،ص170))

بنا به گزارش های عارفانه،آفرینش حکیمانه ی این جام جهان بین،بر قاعده ای خاص و شیوه ای منحصر به فرد استوار است. صاحب مرصاد العباد فرماید:«پس از ابر کرم،باران محبت بر خاک آدم بارید و خاک را گل کرد و به ید قدرت درگل،از گِل،دل کرد.»(نجم رازی،1366،ص71)

این آمیزه‌ی آسمانی را باید سر آغاز آینه واری انسان و جهان دانست یا به بیان دیگر باید طلوع نور، در اسفل السافلینِ جسم یا قالب خاکی آدمی، انگاشت. زیرا دل، نوری است الهی که در تاریک جای تن، تابیدن گرفته و با جسم و جان آدمی در آمیخته است. چنان که نظامی گنجه‌ای فرماید:

چون ملک العرش جهان آفرید                     مملکت صورت و جان آفرید

داد به ترکیب کرم،ریزشی                          صورت و جان را به هم آمیزشی

زین دو هم آغوش،دل آمد پدید                   آن خلفی کو به خلافت رسید

نور ادیمت ز سهیل دل است            صورت و جان هر دو طفیل دل است(مخزن،1372،ص254و255)      

یا مولانای روم فرماید:

دل نباشد غیر آن دریای نور             در نظر گاهِ خدا و آنگاه کور(مثنوی،ن،1383،ص596)

به هر روی،دل از جنس نور است که اگر نمی بود،هر گز قابلیت آینگی اش به منصه ی ظهور نمی رسید و زنگار خلقیّت از چهره اش زدوده نمی گشت. به اعتبار همین نور است که حق جلّ و عَلا،مناسب با هزار و یک صفت خود،بر بیرون و درون انسان،هزار و یک آینه تعبیه کرد تا وی،هم بتواند،جامع صفات خداوندی شود و هم بتواند آینه دار جمال حقیقت باشد.

بی جهت نیست که نجم رازی،نفس کمال یافته ای را که به مرتبه ی کمالِ آینگی رسیده است،نسخه ی نامه ی الهی خوانده و به دارنده ی آن هشدار می دهد که هر چه می خواهد، از خود بخواهد زیرا همه چیز در وجود خود او خلاصه شده است:

ای نسخه ی نامه‌ی الهی که توی                           وی آینه ی جمالِ شاهی که توی

بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست                  در خود بطلب هر آنچه خواهی که توی

(نجم رازی، مرصادالعباد،1366،ص3)

آري کمال نفس، سر تا پا آینه شدن و تجلّی حق را در خویش دیدن است. زیرا بنا به گزارش‌های عارفانه، «در هر آینه که در نهاد آدم می نهادند،در آن آینه ی جمال نمای،دیده ی جهان بین می نهادند.تا چون او در آینه به هزار و یک دریچه خود را بیند،آدم به هزار و یک دیده او را بیند.»(همان جا،ص73) و شاید با توجّه به نظریه مزبور است که فروغی بسطامی فرماید:

با صد هزار جلوه برون آمدی که من         با صد هزار دیده تماشا کنم تو را(عزلیات،1366،ص8)

عزیز الدین نسفی نیز در این باره فرماید:

« هر چه در عالم غیب باشد-که عالم ملائکه و ارواح است-در باطن سالک پیدا آید،همچون دو آینه‌ی صافی که در مقابله ی یکدیگر بدارند، هر چه در آن آینه بود، در این پیدا شود و هر چه در این آینه بود، درآن پیدا باشد.»(الانسان الکامل،1371،ص89)البته رسیدن به این مرتبه که نسفی می‌گوید، در حقیقت رسیدن به مرتبه‌ی کمال آینگی است که اگر دست ندهد، این رویا رویی لاهوتی و نا سوتی نیز به جمال و کمال تمام،دست نخواهد داد. مقیاس انعکاس‌های آسمانی در آیینه ی دل،بسته به میزان پاکیزگی و روشنایی آن است. بنابراین درانگاره‌های عارفانه آینه‌واری دلی متفاوت است و عطایای رحمانی به تناسب وبه تبع قابلیت های روحانی آنها،بخش می شود. یعنی اسکندرها و جمشیدها، آنگاه آینه وجام(دل پاکیزه و روشن)می‌یابند که قابلیت لازم را تا مرتبه‌ی کمال آینگی، دریافته باشند. چنان که شاه داعی شیرازی فرماید:

گر چه خداوند عطا می دهد                         در خورِ دست و دل ما می دهد

در خور خود یافت از آن فیض عام                آینه،اسکندر وجمشید جام

در حسب جام توان می کشید            در خور آیینه توان روی دید( شاه داعي، ج1،1339،ص8)

بنا به نظریه‌ی مزبور، اندازه‌ی قابلیت دل و بر خورداری از منبع فیض رحمانی،بسته به میزانِ آینگی آن است. به بیان دیگر، هر چه دل پاک‌تر و پالوده‌تر باشد، انعکاس‌های آسمانی و مشاهده‌های روحانی در آن، بیشتر است و در تقابل با آینه‌ی غیب،کار آمدتر.کمال انسانیت برابر با رسیدن به مرتبه‌ی کمال آینگی دل است. مرتبه‌ای که در آن ،مقام انسان بسی فراتر از فرشتگان و اندکی فروتر از حضرت سبحان خواهدبود. چنان که قرآن شریف فرماید:«وَ هُوَ با لاُفُقِ الا علی،ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکان قابَ قوسین اَوادنی.»(نجم،آیه ی7تا9)

در چنین مرتبه ای است که ظاهر و باطن سالک به کمالِ آینگی رسیده یا به دیگر بیان،آینه در آینه،گردیده است. و به قول عزیز الدّین نسفی،حالتی که باطن در میان دو عالم پاک قرار می گیرد،یعنی یک طرف بدن که عالم شهادت و محسوسات است و یک طرف عالم ملائکه و ارواح پاکان،که عالم غیب و معقولات. و آن طرف که عالم غیب است، همیشه پاک و صافی بُوَد و باطن را از آن طرف هرگز زحمت و ظلمت و کدورت نبود و این طرف که بدن است، مادام که به لذّات و شهوات بسته است و اسیر حرص و غضب است، مکدّر و ظلمانی است و باطن را مکدّر و ظلمانی می‌دارد.

بنابراین چون بدن پاک شد وصافی گشت، باطن درمیان دو عالم پاک افتاد.(ن.ک به نسفي عزيزالدين،1371،ص89) وَ هم در این مرتبه است که انسان در خور مقام آینه‌داری می‌شود و به لحاظ ماهیّت نیز، مهر رخشان جهان و علّت غایی وجود به شمار می‌آید. شاه داعی در ستایش جایگاهِ چنین انسانی فرماید:

آینه ی آدم و خاتم تویی                                      صیقل آیینه ی عالم تویی

مهر درخشنده به ماهیتّی                                    گوهر دریای الهیّتی

پیش کمال تو که نارد سجود؟                    علّت غایی تویی اندر وجود( شاه داعي،1339،ص18)

این آینه واری انسان یا نیروی انعکاسی که در «حصّه‌ی الهیتِ»وی به ودیعت نهاده شده، برجسته ترین ویژگی است که میتواند او را در جهت رسیدن به مرتبه‌ی کمال، یاری دهد ودر اتحاد و یگانگیِ عشق و معشوق و عاشق ،کارساز باشد.

اندیشه‌ی آینه‌واری جهان در سرتا سر ادب عارفانه، انعکاسی چشمگیر وقابل اعتنا دارد و بسیاری از شاعران پارسی سرا بویژه برجستگانی چون عطار،مولانای روم،عراقی،سعدی،حافظ،جامی،شاه نعمت الله ولی،صائب تبریزی و بیدل دهلوی، در این زمینه ابراز اندیشه کرده اند.

اگر خواسته باشيم تنها از بزرگان شعر عرفاني فارسي در اين مقال سخن بگوئيم و از هركدام نمونه‌اي بياوريم، بيگمان، سخن به درازا خواهد كشيد. اين است كه ضمن يادكرد از آئينه بازي هاي شاعران بزرگ سبك هندي از آن ميان دو شاعر عارف دهلوي، بيدل و غالب، سخن را درز مي گيريم. بيدل در سروده هاي خويش هزاران بار، واژه‌ي آئينه را به كار برده است. تمام مثنوي هاي وي بيان آينه گوني جهان و اجزاء آن است. في المثل در مثنوي دو هزار بيتي محيط اعظم، در يكصد و بيست و پنج بيت به واژه‌ي آئينه باز مي خوريم كه 5/12% كلّ ابيات منظومه است. بيدل دهلوي را به درستي "شاعر آئينه" مي دانند. ما هم به همين باورمنديم. درست به دليل وسعت استعمال اين واژه در آثار اين شاعر بناچار بايد درباره‌ي او و آئينه، پ‍ژوهش جداسري به انجام آوريمليكن براي آنكه، از شگفتي آفريده‌هاي بيدل هم، لذّتي برده باشيم، چند آئينه بازي از آئينه‌بازيهاي او را در قالب چارگاني مي‌آوريم:

«آئينه‌ي عالم بقائيم همه،                                               نيرنگ جهان كبريائيم همه.

كوموج، چه گرداب، چه دريا، چه حباب!                      هرجا، نم جلوه اي است مائيم همه.»

                                                                             (عبدالغفوز آرزو، 1375، ص199)

بيدل به زيبايي نشان مي‌دهد كه چگونه در اثر، ديدار با دوست در عين نگريستن در خويش، نه آئينه كه به آئينه زار نامتناهي، استحاله پذيرفته است. همان داستان از يگانگي تا بي‌نهايت كه شعله در ميان دو آئينه آن را براي ما آفريده است:

گر رنگ گليم و گر بهاريم همه                                 نيرنگ نهان و آشكاريم همه

حيران خوديم و محو او، مي‌گوئيم:                                از جلوه مپرس آينه زاريم هم!( همان، ص200)

اين عارف بيديگرم، كساني را كه در چنبره‌ي اضداد گرفتارند، بيخبر از راز وحدت به شمار مي‌آورد و رستگاران از دوگانگي‌ها را، محرم حرم جانان ميداند:

بعضي به خيال انفس و آفاق‌اند؛                      بعضي به طريق علم وفن، مشتاق‌اند.

آنان كه از اين و آن ندارند خبر،                      آئينه‌ي راز عالم اطلاق‌اند. (همان، ص 107)

امّا براي آن كه نشان داده باشيم كه آئينه گرائي، عادت همه‌ي سرايندگان سبك هندي است، ابياتي از غزلي از غالب، همشهري هم مشرب او را نقل مي‌كنيم كه اتّفاقاً همه‌ي مصاريع شان ، عارفانه اند. بيگمانيم كه خوانندگان دريافت عرفاني شاعر دهلوي را درخواهند پذيرفت:

گاهي به چشم دشمن و گاهي در آينه.             بركار عيب جوئي خويشم در آينه.

حيرت نصيب ديده ز بي تابي دل است؛             سيماب را حقي است همانا بر آينه.

تا خود دل كه جلوه‌گه روي يار شد!                 خنجر به خويش مي‌كشد از جوهر آينه.

باشد كه خاكساري ما بردهد فروغ؛                            گوئي سپرده‌ايم به روشنگر آينه...

هريك گداي بوسه و نظّاره‌ي كسي است؛           از جم پياله بين و از اسكندر آينه.

آهن چه داد غمزه‌ي سحرآفرين دهد!؟             غالب به جز دلش نبود درخور آينه.

(غالب دهلوي، 1377، ص 336)

اين مرد مردستان شعر دري، همانند همه‌ي ابر مردان شعر عرفاني ايران زمين، همه‌ي جلوه‌هاي پيدا و پنهان عالم وجود را، آئينه‌ي جمال حق مي‌بيند و مي‌داند. با بيتي از غزلي ديگر از او، اين مقال را به پايان مي‌بريم:

عالم، آئينه‌ي راز است، چه پيدا چه نهان،                    تاب انديشه نداري به نگاهي درياب! (همان، ص 111)

البّته، این نکته را نباید از یاد برد که بحث آینه واری جهان و پدیده های آن ، در سروده های شاعران سبک هندی ،به خلاف شعر سبک عراقی که در آن، مقوله‌ی مزبور تا حدودی کلّی نگرانه و گذرا دیده شده، بسیار گسترده و جزئی‌نگرانه است. به دیگر بیان در ذهن شاعران سبک هندی،هر پدیده ای اعم از خُرد یا کلان،محسوس یا نا‌محسوس، می تواند انعکاسی آینه وار داشته باشد و محل تأمل شاعر قرار گیرد.

Abstract:

In the sight of the great mystics of IRAN, the universe in its different transfigurations is not except God's mirror.

They look at everything and ponder in every thought look at God and think in him. Upon their opinion God has given to us, two eyes so that we can see him in his single faceless face as well as we can observe him in the mirrors of different things of the world. In their sight, invisible world and visible one, microcosm, macrocosm and so on, show his truth totally. Part or whole is the mirror of his benefactor existence. Yes:

The world is the mirror of secret, whether apparent or hidden.

If you cannot think in it only look at it a glance.

Key words:

Pantheism, mirror, universe like a mirror of God, Truth and trope

فهرست منابع:

1-    قرآن مجيد

2-    آرزو، عبدالغفور، گزيده‌ي رباعيات بيدل دهلوي، 1375، انتشارات ترانه‌ي مشهد، چاپ اول.

3-    ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، با مقدمه و ترجمْ محمد علي و صمد موحد، نشر كارنامه، 1386، چاپ سوم.

4-    باباطاهر عريان، ديوان، با مقدمه مهدي الهي قمشه اي، 1367، انتشارات محمد، چاپ دوم.

5-    برات زنجاني، شرح مخزن الاسرار، 1372، دانشگاه تهران، چاپ سوم.

6-    بندهشن، فرنبغ دادگي ، گزارش مهرداد بهار، 1385، توس، چاپ سوم.

7-    پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزي در ادب فارسی، 1368، نشر علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

8-    پیر حیاتی، محمد، مقدمه ای بر اساطیر، 1385، نشر سهروردی، چاپ اول.

9-    جامي، عبدالرحمن، هفت اورنگ، به تصحيح و مقدمه ی آقا مرتضی مدرّس گيلاني، 1361، نشر سعدي، چاپ سوم.

10-حافظ، ديوان، به تصحيح قزويني و غني، 1374، اساطير، چاپ پنجم.

11-حیرت سجّادی، عبدالحمید، تاثیر قرآن و حدیث بر نظم فارسی، 1371، نشر امیرکبیر، چاپ اول.

12-دهخدا، علی اکبر، امثال و حکم، 1374، امیرکبیر، چاپ هشتم.

13-رضي، هاشم، اوستا، 1380، نشر بهجت، چاپ دوم.

14-.....................، حكمت خسرواني، 1379، امين، چاپ دوم.

15-سجادی، سيدجعفر، تاثیر قرآن در نظم فارسی.

16- سعدي، شيخ مصلح الدين، كليات سعدي، 1383، انتشارات پيمان، چاپ ششم.

17-...............................................، گلستان، به اهتمام منوچهر دانش پژوه، 1382، هيرمند، چاپ اول.

18-شاه داعي شيرازي، ديوان، تصحيح محمد دبيرسياقي، 1339، نشر رنگين، كانون معرفت.

19-شاه نعمت الله ولي، ديوان، به اهتمام محمد عباسي، 1360، فخر رازي.

20-شبستري، مجموعه‌ي آثار، به اهتمام صمد موحد، 1371، طهوري، چاپ دوم.

21-صائب، ديوان، محمد قهرمان، 1364، علمي و فرهنگي، چاپ اول.

22-عراقي، مجموعه آثار، به اهتمام دكتر نسرين محتشم (خزاعي)، 1372، زوار، چاپ اول.

23-عطار، فريدالدين، ديوان ، به تصحيح بديع الزمان فروزانفر، 1376، نشر نگاه، چاپ دوم.

24-.............................، منطق الطير، سيد صادق گوهرين، 1366، علمي و فرهنگي ، چاپ پنجم.

25-علم الهدی، جمیله، انسان از دیدگاه مولانا ویاسپرس،1386 ، انتشارات عابد، چاپ اول.

26- عماد، محسن، ره آورد معنوی، به اهتمام احمد خوشنویس، 1363، عطائی، چاپ دوم.

27-عين القضات، زبده الحقائق، ترجمه ي مهدي تدين، 1379، مركز نشر دانشگاهي، چاپ اول.

28-غالب دهلوی، دیوان، تصحیح دکتر محمد حسن حائری، 1377، احیاء کتاب، چاپ اول.

29-غزالی، امام محمد، کیمیای سعادت، محمد روشن، 1386، نشر پیمان، چاپ اول.

30-فرشاد، اندیشه های کوانتومی مولانا، 1388.

31-فروغی، بسطامی، دیوان، 1366.

32-کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه، به تصحیح جلال الدین همائی، 1372، نشر هما، چاپ چهارم.

33-گوهرين، سيد صادق، شرح اصطلاحات تصوف، 1368، انتشارات زوار، چاپ اول.

34-لاهیجی، شمس الدّین محمد، اسرار الشهود، 1372، اميركبير، چاپ دوم.

35-....................................................، مفاتیح الاعجاز في شرح گلشن راز، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمدرضا برزگر خالقی و عفّت کرباسی، 1371، نشر روز، چاپ اول.

36- مسعود سعد سلمان، دیوان، به اهتمام مهدی نوریان، 1364، نشر کمال، چاپ اول.

37-مولائی، محمد سرور، تجلّی اسطوره در شعر حافظ، 1368، توس، چاپ اول.

38-مولوي، مولانا جلال الدّين، ديوان كبير، به تصحيح بديع الزمان فروزان فر، 1374، نگاه، چاپ اول.

39-..............................................، مثنوي معنوي، تصحيح نيكلسون، ترجمه و تحقيق، حسن لاهوتي، 1383، قطره ، چاپ اول.

40-نجم الدين رازي ، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امين رياحي، 1366، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم.

41-نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، 1371، طهوری، چاپ اول.

42-وحشی بافقی، دیوان، به کوشش پرویز بابائی، 1374، نشر نگاه، چاپ دوم.

43-همائي، جلال الدين، فنون بلاغت، 1367، انتشارات هما، چاپ پنجم.

44-ياحقي، محمد جعفر، فرهنگ اساطير، 1375، انتشارات سروش، چاپ دوم.

تماس

نشانی:
تهران، خیابان انقلاب، میان خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه، ساختمان فروردین، واحد 38
تلفن:
+98912-3333068  +9821-66955441
فکس:
-----------
وبسایت:
www.drsarami.com
ایمیل:
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید