عضویت   تماس با ما

سرگردانی میراث آبا و اجدادی ما انسان‌هاست

قدم‌علي سرامي

مقدمه

از دیدگاه مولانا جلال الدین، حرکت افلاک و اختران، حرکتی شوقی، استکمالی و عاشقانه وتابع تقلیب دل آدمی، بین الاصبعین حق است. نخستین، حرکت افلاک واختران، محیط و پسین تقلیب دل آدمی، مرکز دایره‌ی هستی اند. محتوای دوری و تسلسلی همین حرکت است که همه‌ی هست‌های محصور میان محیط و مرکز، به مثابه‌ي طالبان یار، درسیر وسلوک خویش، ازآن تبعیّت می‌کنند:

همه هستند سرگردان چو پرگار،                پـدیدآرنده‌ي خـود را طـلبکار.

این حرکت دوری، مستلزم گریز وآویز توأمان است. همه از خود می‌گریزند و در دوست می‌آویزند واین، آنان را مجبورانه و به اختیار، برگرد او چرخان داشته است:

چرخ سرگردان که اندر جستجوست،           حــال او چون حال فرزندان اوست.

انسان، دراین چرخه، به عنوان انتهای قوس نزولی و ابتدای قوس صعودی آفرینش، چون دیگر نقاط این دایره، چاره‌ی ناچارش، خضوع وبندگی واضطراراست که:

جز خضوع وبندگی و اضطرار،                 انـدراین حضرت نـدارد اعتبار.

براین بنیاد، همه‌ي آدمیان مسخّر فرمان حق اند و رقصان در کارسپاردن راه ازنقص تا کمال:

گـشته امرت را مسخّر هر که هست،           بت پرست و موُمن و هشیار ومست.

او هدایت را موقوف به عنایت یار می‌داند و معتقد است که بسیاري از ارشادات این وآن، از مقوله‌ی قیل و قال بی‌ثمر است:" بنگر که بسیارمتکلّمان، درجواب وسئوال، تصنیف‌ها کرده‌اند و سخن را درباریکی، جایی رسانده‌اند که از هزار طالب زیرک، یکی ره نبرد از باریکی، و هنوز ایشان از ظلمت شبهت و اشکال، بیرون نیامده‌اند؛ تا بدانی که رحمت خدا باید تا بنده از اشکال بیرون آید."

وی به کارگشایی نور اندرونی باور دارد و به صراحت اعلام می‌کند که فلاح آدمی نه محصول امر و نهی‌این و آن که حاصل همین نور اندرونی است:" تا کسی را در اندرون، اندک روشنایی نبود، پند بیرونش سود ندارد و هر که را در اندرون او، روشنایی بود، روشنایی کلام عارفان از گوش او، درآید، به روشنایی اندرونی پیوندد؛ چنان که در چشم روشنایی نبود، البته نور آفتاب، سود ندارد، اما چون در چشم، روشنایی بود، روشنایی آفتاب، به روشنایی چشم پیوندد که جنس اوست؛ نور سوی نور رود."

چونین است که وهم و فکر و حس و ادراک ما آدمیان را، همان نی: مرکب چوبین کودکان کوچه‌ها به شمار می‌آورد و برای دریافت‌های ما از طریق آن‌ها، ارزشی قایل نیست:

جنگ خلقان هم چو جنگ کودکان،            جمله بی مـعنی و بی مـغز و مهـان.

جمله با شمشیر چوبین جنگ شان؛             جمـلـه در لاینـفـعی آهنـگ شـان.

وهم و فکـر وحـس و ادراک شما،            همچو نی دان، مرکب کـودک، هلا!

جلال الدین، معصیت را گونه‌ي دیگری از طاعت می‌داند؛ حتی گاهی توبه کردن از گناه را، گناهی دیگرمی‌بیند:

پیش عفو چون تویی، ای پادشاه !              تـوبــه کـردن از گنـاه آمـد گنـاه.

به اعتقاد او، چون معصیت، در باطن، بی مشیت وی نمی‌تواندبود، خود جلوه‌ي دیگری از فرمانبرداری است: "خطاب کرد این عقل را که رو آر به من، رو آورد بدو. گفت: ای عقل! رو بگردان از من، گفت: فرمانبردارم. پشت آوردن به امر، رو آوردن است. نبینی که فرشتگان را فرمود که: به جای سجود من، سجود آدم کنید. این از روی ظاهر، پشت آوردن به بندگی حق و روی آوردن به غیر حق بود، امّا چون به امر بود، رو آوردن بود به حق، بلکه عظیم تر، چرا عظیم تر؟ از بهر آن که ایشان، سالها حق را سجود می‌کردند، از بیگانه تمییز نمی‌یافتند و با ابلیس هم کاسه و هم خرقه بودند. به این یک رو از حق گردانیدن و به آدم رو کردن، خلعت تمییز یافتند و از بیگانه ممتاز شدند و ابلیس، گرچه به ظاهر، پشت به حق نکرد و از سجود حق ننگ نداشت از سجود غير ننگ داشت، الّا چون پشت به امر کرد، درنگریست، روی خود را پشت دید و پشت فرشتگان را روی دید."در یک کلام، درچشم انداز مولانا، مکاتب و مذاهب بشری، به مثابه‌ي دوایری متحدالمرکزند که همه چه کوچک و چه بزرگ، چه دور و چه نزدیک، برگرد نقطه‌ي پرگار وجود درچرخاچرخ‌اند.مولانا خود مذهب عشق را که در عین دربرداشتن همگی آن‌ها، ازهمه‌شان جدا است؛ برگزیده است:

مذهب عاشق ز مذهب‌ها جداست ؛            عشق اصـطـرلاب اسـرار خـداست .

او بی هیچ گون پنهان کاری، اعلام می‌داردکه همه‌ي رنگارنگی‌های عالم شهود، در یکرنگی عالم غیب حق، به یگانگی توانند رسید:

صبغة الله هست رنگ خـمّ هو؛                 پیسه‌ها یک رنگ گردد اندر او.

چاره‌ای که او برای رستن از این تنوّعات و ناهمخوانی‌ها می‌شناسد، جز رسیدن به وحدت تام و تمام با یکدیگر به میانجی نمک شدن در نمکسار دوست نیست:

از جهود و مشـرک و ترسا و مغ،              جملگی یکرنگ شد زان الب الغ.


مؤمــنـان را خـواند اخـوان در کــلام خـود خـدا،          پـس بـبایـد صلح شـان دادن بـه هم، ای کـدخـدا!

جنــگ باشـد کار دیــو و صـلـح کــردار مـلـکـ،،                   صـلـح را بــایـد گـــزیدن تـا بـبـابد جـان صـفا.

روح‌هــای پــاک را ار صـلـح آمـیــزد بــه هــم،                   قطره‌ها چون جمع شد، رودی شود ژرف، ای فتی!

جـملـه یـک گردنـد بیـغش تا به هم بحری شوند،          بـعد از آن از خـوفِ کــاهـش وارهـنـد و از فـنـا.

ریـزه‌های خـاک گـر با هـم نـگـشتـندی یـکـی،            کـی شـدنـدی بـر مـهان و بـر کـهان، جای و سرا؟

صـد هـزاران ایـن چنین، در نیـک و بد بنگر یقین،                   در حــریــر و در حـصیـر و در بـسـاط و در ردا.

       در ظروف و در حروف و در صنوف و در صفوف،       در ســیـاه و در سـپـیـد و در سـفـول و در غــنا

کائـنـات اجـزای هم هسـتـنــد و بــا هم مـتّحـد،          بـی عدد اجــرام هـستــی از زمــیــن و از سـمـا.

چـون ز جـمـع جـسمهـا آیـد چـنـیـن بـنیـادهـا،                   پـس ز جـمـع روح‌ها بـنـگر چـهـا گـردد چها؟

الـجـمـاعـه رحـمـه فــرمــود آن صــدر رُسُــل           تا شـوی دریـای مـعـنی، کش نـبـاشـد مـنـتـهـا[1]

با آنکه در سرآغاز غزل، از اخوّت مؤمنان، سخن به میان آمده، از ابیات و مصاریع دیگر، چنین مستفاد می‌شود که مولانا این اخوّت و خویشاوندی را اوّلاً میان همه‌ي آدمیان، ثانیاً همه‌ي زندگان، ثالثاً همه‌ي موجودات برقرار می‌بیند. چندان که استدلال می‌کند که وقتی اجتماع اجسام، منجر به اتّحاد آنها می‌شود و آنها را از بیم نقصان و فنا وامی‌رهاند، بیگمان اجتماع ارواح به وحدت تام و تمام آنها خواهد انجامید. توصیه‌ي او در پایان غزل آن است که اندرز پیامبر عظیم الشأن اسلام را که جماعت را رحمت می‌شمارد، به گوش جان بنیوشیم تا به دریای بی منتهای معنی که جز خدای متعال نمی‌تواند بود بپیوندیم. او تعیّنات گونه گون جهان کون و فساد را از جنس خواب و خیال و از مقوله‌ي استدراجات می‌شمارد و برای آن حقیقتی قائل نیست. از دیدگاه او هر چه ما آدمیان از طریق حواس، ادراکات،تصوّرات و توهّمات خود دریافت می‌کنیم، روپوش‌های حق اند و حجاب‌هائی روشن و تاریک میان ما و او. اگر آنها را یکی پس از دیگری بردریم، سرانجام به حقیقت وجود آن یگانه‌ي بی مثال خواهیم رسید. با معشوق خود شمس تبریزی، دراین باب همرای وهمراه است که "میان بنده وحق، هفتاد هزار پرده از ظلمت است وهفتاد هزار از نور وهر قومی در پرده‌ای چنان غرق شده اند که در غیر آن به رفتن شوق ندارند وجز آن را باطل و گمراهی شمارند. بسیار مجاهده‌ها باید کشیدن تا از این پرده‌های بیحد بگذرند."[2] مولانا در مجالس سبعه، تمثیل خیامی (ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز) را به میان می‌آورد : "فلک بازیگر همچون شب بازان، از پس این چادر خيالات : استارگان و لعبتان سیارات، بازی‌ها بیرون می‌آورد وما چون هنگامه، بر گرد این بازی‌ها مستغرق شده ایم و شب عمر به پایان می‌بریم صبح مرگ برسد و این هنگامه‌ي شب باز فلک سرد شود و ما شب عمر به باد داده."[3] خواست مولانا این است که ما انسانها با درک ضرورت وحدت انسانیت با هم به یگانگی برسیم امّا چنین می‌نماید که این آرزو همانند آرزوی رسیدن به انسان بوده، تحققّ آن از محالات است: "گویی که مشیّت حکیم سخن در زبان آفرین این است که ما انسانها میان دو قطب متضاد تفاهم و عدم تفاهم با یکدیگر، آونگ وار در نوسان بمانیم. البته جلال الدین اعتقاد دارد که میزان این سرگردانی، به وجود و عدم سنخیّت میان ما باز بسته است. اگرچه جان گرگان و سگان از هم جدا است تا حدّی قابل اعتنا جانهای مردان خدا با هم متحدند. به باور من وجود مکاتب گوناگون صوفیانه، باز حاکی از آن است که هرگز نمی‌توان این اتّحاد جانها را تا یگانگی ناب توسعه داد."[4] به اعتقاد مولانا ویژگی اصلی این جهان ستیز مستمر میان اضداد.است. پس از بیان استمرار خفض و رفع در صورت‌های گوناگون در عالم مادّه، عمومیّت آن را در کلیّه‌ي احوال آن تأکید می‌کند:

هـمـچنیـن دان جـملـه احـوال جـهـان،               قحط و جذب و صلح و جنگ از افتنان.

ایـن جـهان بـا این دو پـر اندر هواست،               زین دو جانها موطن خوف و رجاست.[5]

و سپس توضیح می‌دهد که این تنوعات تا جهان برپاست هست و تنها وقتی به عالم دیگر رجعت می‌کنیم، همه با هم به یگانگی می‌رسند. او تنوع ملل و نحل را نیز تابع همین قانون کلی می‌داند و معتقد است تا در دنیاییم این تفرّقات مذهبی راباید تحمّل کنیم:

ایـن زمـان، سرّها مـثال گاو پيس،             دوک نطق انـدر ملـل، صـد رنگ ريس.

                 نوبـت صد رنـگی است و صد دلی           عالـم یـکــرنـگ کــی گـردد جـلـی؟[6]

حتی دنیا را قهرخانه‌ي حق معرفی می‌کند:

هسـت دنـیا قهرخانه‌ي کردگار،                قهر بین، چون قهر کردی اختیار.[7]

سپس نشان می‌دهد که خدا، هر گروهی را سرگرم مطلوب خود کرده است و کلّ حزب بما لدیهم فرحون.[8] مولانا در عین حال که درگیری اضداد را ویژگی عالم کون و فساد می‌داند، آشتی آن‌ها را هم به مشیّت حق در کار می‌بیند و آشتی را سرآغاز همه‌ي درگیری‌ها می‌شناسد و بدین باور دارد که سرانجام همه‌ي قهرها و جنگ‌ها نیز لطف و آشتی است به همان گونه که همه‌ي رنگها، فرجامی جز بیرنگی نمی‌توانند داشت :

آشتی و جنگ ز جذبه‌ي حق است.            نیـست زدُم، هـست زسـر آشـتـی ...

شاه مـرا مـیـل چو در آشتی است،             کــرد در افـــلاک اثــر آشـتــی.[9]

او با یادآوری این حقیقت که زمین و زمینیان، همه فرزند افلاک اند و آسمان در کلّ، نقش دایگی و پروردگاری شان را عهده دار است، بناگزیر تدبیر او میان اضداد ایجاد آشتی می‌کند، ما را به صلح فرا می‌خواند و اضدادی چون جبر وقدر را حتّی دوستان یکدیگر اعلام می‌کند :

گشت فلک، دایه‌ي این خاکدان؛               ثـور و اســد آمــد در آشــتــي.

صـلـح درآ! این قـدر آخر بدانک             کـرد کـنـون جـبـر و قـدر آشتی![10]

در پایان همین غزل است که آشتی خود را همیشگی اعلام کرده یادآور می‌شود که این شیوه را برای حفظ جان و صیانت ذات خویش برنگزیده است:

بس کن کاین صلح مرا دائم است،             نـیـسـت مـرا بـهـر سيـر آشـتـی.[11]

اصلاّ مولانا خود را از هیچ آفریده‌ای برتر نمی‌انگارد. در مثنوی به حدیث نبوی طوبی لِمَن رَزَقَهُِ مالاً وجمالاً و شرفاً وسلطاناً فجادَ بمالِهِ و عَفّ فی جمالِهِ و تواضَعَ فی شرفِهِ وعَدَلَ فی سلطانه، اشاره کرده، بندگی خدا را بر سلطنت ترجیح می‌نهد و خود از دیگران بهتر و برتر دیدن را فریفتگی شیطان به شمار می‌آورد:

بـنـدگی او، به از سلطانی است؛                کـه اَناَ خیرٌ، دم شیـطانـی است ...

گفت آنکه هست خورشید ره او،               حـرف طـوبی هر که ذلّت نفسه.[12]

داستانی که افلاکی در باب سی و سه بارسر برخاک نهادن مولوی در برابر راهبی که در اثر شیفتگی از قسطنطنیه به دیدار وی آمده بود، نقل می‌کند، حاکی از همین صلح بودن مولانا با اصحاب اديان دیگر است. به گواهی مؤلف مناقب العارفین همین کم زنی باعث مسلمان شدن آن راهب و همراهان او شده است.[13]اصولاً عرفان ، عارفان را به رحمت و شفقت باهمگان فرا می‌خواند. اولیاء را خدا برای مهربانی کردن به مردمان به زمین آورده است. آنان وظیفه دارند رحمانیت و رحیمیت حق را در عالم نمایندگی کنند:

زان بیاورد اولیا را بر زمین،            تا کنـدشان رحمةٌ للعالمین.[14]

به همین دلیل است که مولانا به هیچ وجه به آزردن دیگران خرسندی نمی‌دهد: « مرا خوئی است که نخواهم که هیچ آفریده را دل از من آزرده شود.» [15] توضیح می‌دهد که من به دلیل خرسند کردن مردم از خویش، شعر می‌گویم: « و اگرنه من از کجا شعر از کجا! واللّه که من از شعر بیزارم و پیش من از شعر بدتر کاری نیست؛ همچنان که یکی دست در شکنبه کرده است و آن را می‌شوید، برای آرزوی مهمان، چون اشتهای مهمان به شکنبه است لازم شد.»[16]این راه آمدن با خلق ویژگی همه‌ي مردان خدا است. از عزیزالدین نسفی هم که از معاصران مولوی است همین رفتار را ملاحظه می‌کنیم: « هر که به دریای نور رسیده باشد و در این دریای نور غرق شده باشد، آن را علامات بسیارباشد. با خلق عالم به یکبار به صلح بوده باشد و به نظر شفقت و مرحمت، در همه نگاه کند و مدد و معاونت از هیچکس دریغ ندارد و هیچکس را به گمراهی نسبت نکند و همه را در راه خدای داند و همه را روی در خدای بیند و شک نیست که چنین است. عزیزی حکایت می‌کند که چندین سال خلق را به خدای دعوت کردم هیچکس سخن من قبول نکرد. نومید شدم و ترک کردم و روی به خدا آوردم. چون به حضرت خدای رسیدم، جمله خلایق را در آن حضرت حاضر دیدم. جمله در قرب بودند؛ با خدای می‌گفتند و از خدای می‌شنودند.»[17]نسفی وظیفه‌ي انسان کامل را ایجاد وداد و آشتی میان مردمان می‌داند: "مردم را محبّ و مشفق یکدیگر گرداند، تا آزار به یکدیگر نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند و بفرماید تا مردم امان یکدیگر بدهند، هم به زبان، هم به دست. و چون امان دادن یکدیگر بر خود واجب دیدند، به معنی با یکدیگر عهد بستند. باید که این عهد را هرگز نشکنند و هر که بشکند ایمان ندارد: "من لا عهد له لا ایمان له". "المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده"[18] در مثنوی هم می‌بینیم شیخی که بر مرگ فرزندانش نمی‌گریست در جواب اعتراض زن می‌گوید:

بر هـمه‌ي کـفار ما را رحمت است،           گر چه جان جمله، کافر نعمت است.

بر سگانم رحمت و بخشایش اسـت           که چرا از سنگ‌هاشان مالش اسـت!

آن سـگی کـه می‌گزد گـویم دعــا            که از این خـو وارهـانش ای خــدا

این سگان را هم در آن اندیشــه دار                   کـه نبـاشـنـد از خـلایق سنـگسـار.[19]

یعنی به کفّار هم اعتراض نمی‌کند و بر کفر آنان بردبار است. اصلاً مولانا اعتراض را از ولی پسندیده نمی‌داند و از اولیائی یاد می‌کند که حتی دعا هم نمی‌کنند:

قـوم دیـگر می‌شـنـاسـم ز اولیـا               که دهـانشـان یـسته بـاشد از دعا.

از رضـا کـه هسـت رام آن کـرام،             جستـن دفـع قـضاشان شد حرام!

در قـضا ذوقی همی بینـند خاص،             کُفرشان آید طلب کـردن خلاص!

حـسن ظنّی بر دل ایشـان گشـود            که نپـوشنـد از غمی جامه‌ي کبود.[20]

بهلول از درویشي می‌پرسد: چونی؟ می‌گوید: کسی که همه‌ي جهان به مراد او در گردش است، چون است؟

هیـچ بـرگـی در نـیـفـتد از درخــت،                  بی قـضـا و حـکـم آن سـلـطان بخت.

از دهـان لـقـمه نـشــد سـوی گـلـو،                  تـا نـگـویـد لـقمـه را حق کـادخـلوا.

مـیـل و رغبـت کـآن زمام آدمی است،                 جنـبـش آن رام امــر آن غـنـی اسـت.

در زمــیــن‌ها و آســمـانـهـا ذرّه‌ای،                             پـر نــجـنـبـانـد، نــگــردد پــرّه‌ای،

جــز بـه فــرمـان قـدیــم نـافــذش،                شرح نتوان کرد و جلدی نیست خوش.[21]

بعد درویش اضافه می‌کند: سالکی که اینها را می‌داند می‌داند که همه‌ي عالم بر مراد دل او در کار است. بنابراین از هیچ امر به ظاهر ناخوش آیندی نیز، دلگیر نمی‌شود و هیچ از خدا نمی‌خواهد حتی مرگ فرزند هم بر اوآسان است.[22]خلاصه‌ي سخن مولوي این است که آدمی اوّلاً مورد تکریم حق است، بعد به وی درک داده و در فرجام اختیار. با این اوصاف دیگر جائی برای اعتراض باقی نمی‌ماند:

آدمـی بر خنگ کرّمـنا سوار،                    در کف درکش، عنان اختیار.[23]

حکمت این که امروزيان به مولانا و اندیشه‌ي او امید بسته اند این است که می‌بینند این طبیب الهی، برای درمان همه‌ي دردهای بشریّت معجون عقل و عشق را تجویز کرده است."نوع بشر بر اثر افتراقی که میان عقل و عاطفه اش پیش آمده، دچار روان نژندی‌ای همگانی شده است."[24]به باور من اکنون که درد بشریّت، حاصل درآمیختن فرهنگ‌های شرق و غرب و از وحدت افتادن روان انسان معاصر است، درمانش نیز به میانجی داروئی است که محصول ترکیب عصاره‌های این دو فرهنگ است. مولانا، هفت هشت قرن پیش، این دارو را در کلاهک‌های ابیات سروده‌های خویش، چونان کپسول‌هائی درمانبخش فراهم آورده است. آری، بشر امروز را معجونِ جنون و عقل از این روان نژندی مستدام قرون و اعصار تا حدّی، آری تا حدّی نجات تواند داد. سلامت نسبی آدمیزادگان، در گرو آشتی اضداد است. به همان گونه که به میانجی انحنا، توانستیم چرخ را به کار گیریم و تضاد ویرانگر خطوط قائم و افقی را به آشتی دایره گون بدل کنیم، خواهیم توانست با در آمیختن همه‌ي اضداد عینی و ذهنی، جهان بشری را از انقباض درنگ آفرین فعلی به انبساط جاری آینده‌ای نه چندان دور، رهنمون شویم. من بیگمانم که عرفان مولانائی می‌تواند انسان امروز را به میزان بسیار بالائی از این دشواری برهاند: "هرگز از نظر دور نباید داشت که عشق به انسان و به موجودات طبیعت و احسان وشفقت مسیحیان و بهاکتی (Bhakti) هندوان، مستقیماً به آن حالات روانی بس ویژه‌ای رهنمون است که عرفا بدین گونه توصیف کرده اند: بهره مندی از روح و روان کلّی یا مستغرق شدن در آن که برترین لذّت و هدف غائی است. بشر هرگز چیزی والاتر از این مشغله‌ي عشق، تصوّر نکرده است."[25]عزیزالدين نسفی می‌گوید: همه‌ي پیروان شرایع مقلّدند و خود را بر حق و دیگران را بر باطل می‌دانند. اینان " همه روز با یکدیگر به جنگ اند و هر یک می‌گویند که آنچه حق است با ماست و دیگران بر باطل اند و آن که سلوک را تمام کرد، نه در این منازل است، وی در مقصد است و با همه کس صلح است."[26] او معتقد است که حقیقت دریافتنی نیست. می‌گوید: پیامبر تنها به پرسش‌های مربوط به احکام شریعت پاسخ می‌داد: "روزی یکی آمده بود و سؤال‌ها می‌کرد و در سؤال مبالغت می‌نمود. پیغمبر برنجید، فرمود: بُعثتُ لبیان الاحکام، لا لبیان الحقیقه". مرا از جهت بیان احکام فرستاده اند، نه از جهت بیان حقیقت."[27]چندان صلح طلب است که می‌گوید: "دانایان تا خدمت خوک و خرس نمی‌کنند در این عالم نمی‌توانند بود."[28] همه باید به یاد داشته باشیم که پس از میلیونها سال راه پیمائی، هنوز در راهیم. هنوز پویان و جویانیم، هیچ فردی، هیچ اجتماعی، هیچ فرهنگی و هیچ مدنیّتی هنوز به منزل نرسیده است. شوربختی افراد و جوامع بشری در این است که گمان می‌کنند حقیقت را دریاقته اند و معمّای بزرگ را حل کرده اند. نه، به هیچ وجه! هنوز هیچ یک از ما به منزل نرسیده‌ایم. همچنان خود، راهیم و جز با نیستی خویش همانگونه که عارف بزرگ قرن هفتم: عزيزالدین نسفی گفته است، به منزل نخواهیم رسید: "از تو تا خدا راه نیست و اگر هست، راه توئی. خود را از میان بردار تا راه نماند."[29]

همه‌ي عارفان بزرگ ایرانی و از آن میان، عطار و مولانا و نسفی و حافظ به ناشناختگی سرانجام باور دارند. این که می‌گوئیم خدای جهان یک صد و بیست و چهار هزار پیامبر برای هدایت آدمیان از آدم تا خاتم (ص) گسیل داشته و همچنان می‌بینیم که در نیمه‌های راهیم چه معنائی را با ما در میان می‌گذارد؟ آیا جز این که هنوز تا رسیدن به کمال راه بسیاری در پیش روی داریم؟ مولانا حال ما آدمیان را چون حال افلاک سرگردانی و جستجوگری می‌داند:

چرخ سرگردان که انـدر جستجـوست                  حـال او چـون حال فـرزنـدان اوست.[30]

اگر چرخ تاکنون دست از سرگردانی وجویانی کشیده یا چند سال دیگر چنین خواهد کرد ما نیز به زودی زود از سرگردانی خواهیم رست؟ نه. احتمالاً آفرینش چنین قراری با کسی نگذاشته است. نه با افلاک، نه با فرزندان افلاک که مائیم. اصلاً درک عرفانی فرهنگ ما این است که همه‌ي کائنات باید تا توان پوئیدن دارند بپویند و گم کرده‌ي خویش را بجویند. اسيری لاهیجی، شارح گلشن راز که خود از شیفتگان مولانا است، چون دیگر عارفان هدف خلقت را جستجوگری به حساب می‌آورد:

خـلـقـت عالـم بـرای جـستـجـوست                  هر که جویا نیست چون نقش سبوست.[31]

اصلاً او می‌گوید: گفتگوها (و لابد از آن ميان گفتگوی تمدنها) را رها کنید. چرا که هنوز جستجو پایان نپذیرفته است:

درره عـشـقـش گـذر از گـفـتـگو             جستجو کن، جستجو کن، جستجو![32]

از این فراتر، جستجو، زاد سفر مستدام ما آدمیان است و بی آن راه سپردنی نیست:

زاد راه عــشق جانان جستجوست،            جستجو آرد تو را تا وصل دوست.[33]

سراینده‌ي اسرار الشهود که همه‌ي انديشه‌های او را پیش از وی، مولانا در مثنوی و دیگر آثار خویش به میان آورده است، همه‌ي اجزاء جهان هستی، ا ز آسمان و آسمانیان گرفته تا زمین و زمینیان را جویان دوست شمار می‌کند. این بدان معنی است که هنوز او را نیافته اند و نیافته‌ایم:

جرعــه‌ای نوشیـده از عشقـت ملـک،                  گشته سرگردان به گردت چـون فلـک.

ز آتش عشقـت فـروزان مـهـر و مـاه،                 زهـره و کـیـوان بدیـن دعــوی گواه.

مـشتـری افـروخـتـه شـمعـی ز نـور،                  در طـلـبکـاریت گـشـتـه نـاصـبــور.

تـیـر و بـهـرام از طـلب بر سر دوان،                            گـشتـه جـویای تـو در گـرد جـهـان.

گـرد کـویـت نه فـلـک انـدر طـواف،                  چرخ و انجم را از این شیوه است لاف.

از مــی عشقـت عنـاصر سرخوش اند،                 از هـــوای روی تــو در آتــش انــد.

آب از هــر ســو پی‌ات گـشـتـه روان،                خــاک از ایـن سـودا فـتــاده در زبان.

ریـخـتـی یـک جـرعه دُردی بـرجمـاد،               مست و بیخود گشت و در خاک اوفتاد.

چـون نـبـات مـرده از وی نـوش کـرد،                سـر بــرآورد از زمـیـن و جوش کــرد.

سرو و شمشاد از نشاطش سبز و خوش،               در هـوایـش گــشتـه رقـصان بیـدوش.

یاسمین و گل ز مـسـتی جـامـه چـاک،                گــاه می‌خنـدنــد و گـاهی دردنــاک ....

جـمله حیوان از مـی عشـق تـو مسـت،                گشـتـه جـویـای تـو از بـالا و پـسـت ...

فـاخـتــه کـوکـوزنـان در کــوی تـو،                  نــالـه‌ی قـمـری ز شــوق روی تـــو.

جـمله وحـش و طیر مست جام عشق،                 جـان هـر يـك گشـته دُردآشـام عـشق

گشته انسان، مست و بیخود زان شراب،                 ز آتـش عـشـق تــو دارد دل کــبـاب.

انـبیـا از جـام وصـلت سرخـوش انـد،                 اولـیــا از عــشـق تــو در آتــش انـد ...

در شـریـعـت عـالـمـان در گـفتگـوت؛                در طـریقـت ، عـارفـان در جسـتجـوت...

در کــنـشـت و دیـر، تـرسـا و یـهـود،                روی دلــهـای هـمـه ســوی تـو بــود.

بـت پـرستـان را تـوئی محـبوب جـان؛                هسـت از بـت روی تـو مـطلـوب جـان.

گـشت امرت را مسخر هـر کـه هـسـت،              بـت پـرست و مـؤمن و هـشيار و مست...

کـــافر و تـرسـا هـمـه جـویـای تــو؛                در درون جـــان هر یــک جـــای تـو...

بـا وجـود آن کــه ایـن جــوهــا روان                شــد از آن دریــای بـی قـعـر و کـران،

بــازگــشـت جـمـلـه در دریــا بــود؛                گــر به جـویش چـند روزی جـا بـود.[34]

این تنوع طلبی ویژگی عشق است و دست از سر عاشقان معشوق ازلی: عوالم صغیر و کبیر، بر نخواهد داشت. این لازمه‌ي هر لحظه به رنگی در آمدن آن بت عیار است:

عشق را هر دم دگرگون جلوه است؛           گـاه زاهـد سازدت گه رند مـست.

گـاه مـؤمــن گـه مـغ و تـرسا کند؛           گـاه شیـخ شهـر و گـه رسوا کنـد.

عـشق دارد صــد هـزاران شعـبـده؛           گـاه مـیـخـانـه کـند گـه مـعبـده.

گـاه زاهـد گـاه فـاسـق می‌کـنـد؛              گـه مخـالف گـه موافـق می‌کـند.

عـشق می‌آرد مـلـک را بـر زمیـن؛            می‌بـرد خاکی به چـرخ هفتمین.[35]

افعال متضاد همه کار عشق است و لازمه‌ي دالّی کردن معشوق با عاشقان است.خلاصه، عشق کیمیا کار است و توانش مبدل کردن هر چیزی را دارد:

کـیمیا ساز است عشق عقل سوز،              عقل ظلمانی کند روشن چو روز.[36]

اسیری مدارا با مردم را توصیه می‌کند و آن را عمل به سفارش پیامبر (ص) می‌شمارد:

هر که نیکی می‌کند با خاص و عام،                     اوسـت از قـول نـبـی خـیر الانـام ...

گـفـت: الـخـلـق عـیـال الله، نـبـی،                    بـا عـیالش کـی کـند بـد جـز غبی![37]

با توجه به صلح كلّ بودن عارفان است که مولانا جهان را محصول صلح اضداد می‌داند و معتقد است بی این صلح، جهان پا بر جا نمی‌تواند ماند:

زنــدگــانی آشـتــی ضــدهـا اسـت،                 مرگ آن کاندر میان شان جنگ خاست.[38]

مولانا، جهان را، کارخانه‌ای نظام مند می‌بیند که تحت مدیریت داناترین مدیر که همان حق تعالی است اداره می‌شود و همه‌ي اعضاء و اجزاء آن، زیر نظر وی هر کدام وظیفه‌ي خویش را انجام می‌دهند و همه سر بر خط فرمان دارند. بنابراین اعتراض به آنان را از بابت کاری که مطابق شأن خویش می‌کنند، روا نمی‌داند. در داستان رکابدار امیرالمؤمنین علی (ع) نشان می‌دهد که این پیشوای بزرگ، با آن که قاتل خویش را می‌شناسد، به حکم آنکه، وی مجری فرمان قضای الهی است از کشتن خود بر حذر نمی‌دارد و به خواست او که مرا از بابت جنایتی که خواهم کرد، پیشاپیش قصاص کن ترتیب اثر نمی‌دهد. مولانا در خلال باز گفت همین ماجرا به ما توصیه می‌کند که بدان را از بابت کارهای بدشان ننکوهیم و بدانیم که آنان خویشکاری شان را می‌ورزند. در پایان این داستان می‌گوید:

رو بترس و طعنه کم زن بر بدان!                       پـیش دام حـکم، عجز خود بدان![39]

جلال الدین پیرو مکتبی است که راههای به سوی حقیقت را به عدد نفوس خلایق می‌داند و به بی نهایت بودن طرق الی اللّه باور دارد. مکتبی که پیران آن معتقدند که « به عدد ذرّه ذرّه‌ي موجودات راهی است به حق.»[40]بنابراین، درگیر شدن با هیچ مخلوقی مورد پذیرش وی نمی‌تواند بود. او کسی است که منازعات آدمیان با یکدیگر را نتیجه‌ي نادانی و خامی آنان به شمار می‌آورد و با صراحت تمام دریافت‌های ستیزه برانگیز اوهام و افکار، حواس و ادراکات شان را باطل و در ناپذیرفتنی اعلام می‌کند:

جنگ خلقان، همـچو جنگ کودکان،           جـمله بی مـعنـی و بی مغـز و مُهان.

جمله با شمشیر چوبـین جـنگ شان؛          جـملـه در لایـنـفـعی آهـنـگ شـان.

وهـم و فکـر و حس و ادراک شـما،                   همچو نـی دان: مرکـب کودک، هلا![41]

مولانا معتقد است که جنگ از رنگ بر می‌خیزد و بیرنگی به آشتی می‌انجامد:

چون که بی رنگی اسیر رنـگ شد،             مـوسئی با مـوسئی در جـنـگ شد.

چون به بی رنگی رسی کان داشتی،            مـوسی و فـرعون دارنـد آشـتــی[42]

همه را اجزای یک پیکر می‌شمرد و نیک و بد را پاره‌های درویش به حساب می‌آورد:

جـزو درویش اند جمله نـیک و بد،           هر که او نبود چنین درویش نیست.[43]

"و بدین جهت در زندگانی او، اصل صلح و سازش با تمام ملل و مذاهب، برقرار شد و با همه یکی گشت و مسلم و یهود و ترسا را به یک نظر می‌دید و مریدان را نیز بدین می‌خواند."[44] مولانا خود را با هیچ گروه مذهبی درگیر نمی‌کرد. این سخن از او بسیار معروف است که گفته بود: "من با هفتاد و سه مذهب یکی ام." جامی در نفحات الانس آورده است که وقتی نزد سراج الدین قونوی تقریر کردند که: "مولانا گفته است که من با هفتاد و سه ملت یکی ام؛ چون صاحب غرض بود، خواست که مولانا را برنجاند و بی حرمت کند. یکی از نزدیکان خود که دانشمند بزرگی بود بفرستاد که بر سر جمع از مولانا بپرس که تو چنین گفته‌ای؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار بده و برنجان.آن کس بیامد و بر ملا سؤال کرد که شما چنین گفته‌اید که من با هفتاد و سه مذهب یکی ام؟ گفت: گفته ام. آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و بگفت: با این نیز که تو می‌گوئی یکی ام."[45]راه تخفیف این درگیری‌ها، هیچ جز تسامح و راه آمدن با یکدیگر نیست. برتراند راسل فیلسوف سده‌ي بیستم هم همین راه را پیشنهاد می‌کند. در مقاله‌ي "ملازمه‌ي علم و دموکراسی" وی می‌خوانیم: "آزادی دربحث، مستلزم این است که وسعت صدر و تسامح مردم نسبت به یکدیگر، روز به روز بیشتر شود. ازدیاد تسامح، منتهی به صلح و صفا می‌شود و مانع جنگ می‌گردد.آنجا که مردم بتوانند شکایات خود را آشکار بگویند، احتمال این که چاره‌ي درد و رفع شکایت آنها بشود، بیشتر خواهد بود و بالطبع منجر به این نخواهد شد که بغض و کینه‌ي تسکین ناپذیری، در دل مردم جمع شود."[46] او مدارا را باهمگان توصیه می‌کند و رفتار وی در طول زندگانی حاکی از اعتقاد وی به راه آمدن با اصحاب همه‌ي ادیان و مذاهب است. او با مرگ خویش این واقعیت را به روشنائی باز نموده است."اهل قونیه از خرد و بزرگ، بر جنازه‌ي مولانا حاضر شدند و عیسویان و یهود نیز که صلح جویی و نیکخواهی وی را آزموده بودند به همدردی اهل اسلام، شیون و افغان می‌کردند."[47]

در توصیف تشییع جنازه‌ي وی در ولد نامه می‌خوانیم:

بـه جـنازه ش شـده همـه حاضر،              از سـر مـهـروعـشـق، نـز پـی بِر.

اهـل هـر مـذهبـی بر او صـادق،              قـوم هـر مـلّـتـی بـر او عـاشـق.

کــرده او رامـسیحیـان مـعـبـود،              دیده او را جهود خوب چو هود.

عـیسوی گـفته اوست عـیسی ما،              موسوی گـفتـه اوست مـوسی ما.

مؤمنش خوانده سرّ و نور رسول،               گفته هست او عظیم بحـر نـغـول.

بنا به نقل بدیع الزمان فروزانفر، یهود و نصاری به شهادت محمود مثنویخوان، در تشییع جنازه‌ي او حضور داشته اند.[48]و هم او به نقل از ضمیمه‌ي (مثنوی چاپ بمبئی، ص134) می‌آورد: "مسلمین از عیسویان و یهودیان پرسیدند که شما را با مولانا چه تعلّق بوده است؟ گفتند: اگر مسلمانان رابه جای محمّد بود ما راهم به جای موسی و عیسی بود واگر شما را پیشوا و مقتدی بود ما را هم همان بود که قلب و فؤاد ما داند."[49]

مولانا باطن ادیان را یکی می‌داند هرچند که ظواهرشان متفاوت است. معتقد است که معبد دل دوستان خدا را باید پاس داشت که کنیسه و کلیسا و مسجد حقیقی همان دل بندگان خاص است:

ابـلـهـان تـعـظـیم مـسجـد می‌کـنند،             در جــفـای اهـل دل، جــد می‌کـنند.

آن، مجاز است، این، حقیقت، ای خران!              نـیـست مـسجـد جــز درون ســروران.

مـسجـدی کــآن انـدرون اولـیــاسـت،          سـجده گـاه جملـه است، آنجا خداست.[50]

ما با عشق ورزیدن به دیگری، لختک لختک، او را تا خدای خویش متصاعد می‌کنیم، همان گونه که وی را از خدائی او می‌آگاهانیم. مولانا از آنان بود که با دوست داشتن همه‌ي آدمها، آنان را تا خدائی بالا می‌برد و در عین حال حقیقت خدا بودن شان را به آنان حالی می‌کرد. ما با نفرت پیدا کردن از دیگری هم او را چون اهریمنی در خویش می‌بینیم و هم وی را ناگزیر می‌داریم تا در قبال ما اهریمنانه رفتار کند. حکمت شادی اندرونی وبیرونی مولوی و شادمانی بیرونی و اندرونی دیگران در قبال او، همین تصعید به عمل آوردن از آنان بوده است. راست و درست بگویم این مرد از آنان است که بجز خدا نمی‌دیده است و هر که بجز خدا نتواند دید، از احولی رسته است. آری، سرّ پنهان در پس همه‌ي پیدائی‌ها را دریافته بود و این را تنها کسانی که با وی دریافتی همآهنگ داشته باشند توانند فهمید نه من و توئی که در من و توئی درمانده‌ایم:

تو خود می‌نشنوی بانگ دهل را،               رمـوز سـرّ پنـهـان را چـه دانـی؟[51]

مولوی همواره خود را در راه می‌بیند، به همین دلیل از نفی و اثبات گریزان است و به ما توصیه می‌کند که آری و نه را فراموش کنیم و حیرانی را پاس بداریم:

پس تو حیران باش! بی لا و بلی               تا ز رحـمت پیـشت آید محملی.[52]

این از آن روست که اعتقاد به توقف در علم ندارد و چنین می‌اندیشد که مشتاقان دانش حقیقت باید همواره جوشان و جویان باشند:

علم دریائی است بی حدّ و کنار،               طـالب عـلم است غـوّاص بحار.

گـر هـزاران سال بـاشد عمر او،                می‌نگـردد سیـر او، از جستجو![53]

چنانکه ملاحظه می‌کنیم اسیری هم تحت تأثیر مولانا و اسلاف وی، همه‌ي ذرّات عالم را جویان یار می‌دیده است. مولانا جستن را رکن دولت می‌داند و سفارش او به همه‌ي ابنای نوع این است که لحظه‌ای درنگ را روا ندارند:

هین بجو که رکن دولت جستن است،                            هـر گـشادی دردل انـدر بستـن است.

از هـمــه کــار جـهـان پــرداخـتـه،                            کـو و کـوئی گو به جان، چون فاخته!

هـمچـو مستسقی کز آبش سیر نیست،                بـر هـر آن چه یـافتی، بـالله مـایـست![54]

این مرد با آنکه بارها در دیوان شمس، خدایانه، سخن گفته است و در لحظه‌های شور و شیدایی تجربه‌ي اتّصال خویش به معشوق ازلی را با ما در میان نهاده است، در آنات صحو، همواره متوجّه نقصان دانائی و توانائی خویش بوده است و کامل انگاری را از بیماری‌های روانی اهل طریق می‌شناسد. آن را بزرگترین مرض حقیقتْیاران معرّفی می‌کند و باور دارد که فهم نقصان خویش ممکن است به تکمیل سالک منجر شود:

هر که نقص خویش را دید و شناخت،                  انـدر استکـمال خود، ده اسـبه تـاخت.

زان نـمی‌پـرّد بــه سـوی ذوالـجـلال،                  کـاو گـمـانـی می‌بّرد خـود را کـمال.

عــلّــتی بــتّــر ز پــنــدار کـــمـال،                 نیـسـت انــدر جــان تـو، ای ذودلال![55]

در پرتو همین خود ناقص بینی‌هاست که با دیگران مدّعیانه برخورد نمی‌کند و اهل صلح و صفا، نرمی و مداراست. او سخن خدا را که: " الصلح خیرٌ"[56]خاطرنشان کرده، همه را به پیروی از آن فرا می‌خواند:

چو فرموده است حق کالصّلح خیرٌ،            رهـا کــن مـاجـرا را ای یـگـانـه![57]

در ذهنیّت مولانا و اسلاف عاشق او، همه‌ي ذرّات در برزخ نفی و اثبات، رقصی مستدام رابه نمایش می‌گذارند:

همه ذرّات عالم مست عشق اند،               فـرو مـانده میان نـفی و اثـبات.[58]

حیرت بازتاب این فروماندگی عارف میان نفی و اثبات است. مخلوقات، نقاطی هستند که محیط دایره‌ي عالم را سامان می‌دهند و به فرّ وفرمان سری که جز نقطه‌ي مرکز نیست، در چرخیدن مستدام اند. همگی راهیان راه بی آغاز و انجام تدویرند.همه‌ي عارفان و از آن میان حضرت خداوندگار، نادانی را نصیبه‌ي افلاکی ما آدمیان می‌دانند. این مرده ریگ پدران آسمانی ماست.ما را برای جستجوی دوست، آفریده اند تا همراه با ذرّات بنیادی چرخنده بر گرد اتمهای مواد و اختران سرگردان بر گرد کانونهای نورانی کیهان، وهمه‌ي پاره‌های حیران میان اینان و آنان، جویان او باشیم.مولانا از این که به نادانی خویش پی برده است، همانند دانشمندی که بزرگترین کشف عالم را کرده باشد، لذّت می‌برد.در قصیده‌ای سی بیتی که بنا به نقل افلاکی آن را پس از شوخی درویشی از این بابت که بی هراس از حضور لشکریان انبوه "یا چوخان" بر تلّی ایستاده و نمازگزارده است سروده، شصت و دو بار به نادانی خود اقرار کرده و نشان داده است که همه‌ي توانائی وی حاصل حیرت او بوده است. او در طی ابیات این قصیده،نا‌آگاهی خویش را از چند و چو ن آسمان و آسمانیان، زمین و زمینیان و همه‌ي آنچه را که می‌توان دانست، باز نموده است:

من این ایوان نه تـو را نمی‌دانم، نمی‌دانم!               من این نقّاش جادو را نمی‌دانم، نمی‌دانم![59]

در همین قصیده است که خود را به طفلی که در کوچه و بازار گم شده و هیچ جائی رادر آن میانه نمی‌شناسد مانند می‌کند:

چو طفلی گم شده استم من، میان کوی و بازاری،      کـه این بازار و این کـو را نمی‌دانم ، نمی‌دانم![60]

در این که مولانا انسانی همواره جویان است تردیدی نمی‌توان کرد.اصلاً دین در چشم او همین جستجوگری و حیرت حاصل از آن است .اصلاً عشق حیرانی و سرگردانی به بار می‌آورد: "از استادم ابوعلی شنیدم که می‌گفت: محبّت لذتی است و حقیقت آن حیرت است و سرگشتگی."[61]جلال الدین با اعلام نقصان دانش خویش، نه تنها وجدان خود را راحت کرده و باعث آمده است تادیگران وی را بت خویش نکنند که به مدّعیان دانائی نیز حالی کرده است که آنان نیز، چنان که می‌پندارند از دانائی انبوهی برخورداری ندارند، بنابراین حق ندارند در دیگران به چشم حقارت نظر کنند. وقتی کسی در سطح مولوی، اعلام نادانی کند و به جهولی خویش بالان باشد، بی گمان دیگران توانائی این را خواهند یافت که دانائی کسانی را مورد تردید قرار دهند. چنین است که مولانا با اعتراف به نادانی خویش، همه را به آشتی با یکدیگر فراخوانده است. وقتی وی، به انکار دانش خویش می‌پردازد، درحقیقت مثل سقراط "به طور خشک وخالی به این افتخار نمی‌کند که تا بدانجا رسید دانش من که بدانم که خود نمی‌دانم ." در این اندیشه، آنچه حذف شده است، رسالت اصلی فیلسوف، برای پیکار با مقتدران است . من که به نام فیلسوف، در اثر دانشم به نادانی ام پی برده ام و در پایان همه‌ي دانش‌هایم به نادانی‌ها رسیده ام؛ باید همه کسانی را که در جامعه، ادّعای داشتن معرفت و حقیقت وعلم وهنر می‌کنند، بیازمایم تا سستی این ادّعا و این باور را به خود آنها و به همه‌ي مردم بنمایانم."[62]به راستی وقتی خدا که دانا وتوانای مطلق است و بر همه‌ي نیات و اقوال و افعال ما، وقوف دارد، ما را آزاد گذاشته است، چگونه کسانی به خود اجازه می‌دهند، در کارمان دخالت کنند؟ آنان که ادعای مولویت دارند باید بپذیرند که مولویت همان گونه که مولوی بزرگ گفته است، جز آزادی بخشی نیست چراکه خدا که مولای اکبر همه‌ي ما است ما را آزاد آفریده است :

کیست مولا؟ آن که آزادت کند:                 بـند رقـیّـت ز پـایـت بـرکـند.[63]

ازدیدگاه مولانا، هیچکس بر هیچکس ارجحیت ندارد و اگرهم داشته باشد، تشخیص آن با خداست ولاغیر.

تنها راه رسیدن به صلح کل در جهان بشری، رسیدن به دانش نادانی است.امروز بیشترین فرزندان آدم وحوّا به جهل مرکّب دچارند. نمی‌دانند و گمان دانائی به خود می‌برند:" اگرمدّعیان دانائی به نادانی و سرگردانی خود اقرارمی‌کردند و به خود و دیگران نشان می‌دادند که آنچه می‌دانند در قیاس با آنچه نمی‌دانند به حکم متناهی بودن اوّلی و نامتناهی بودن دوّمی، شاُنی بیش از هیچ ندارد، ستیزه ازمیان آدمیان برمی‌خاست. حقیقت این است که در راه جستجوئیم امّا مقصد و مقصود را در نیافته‌ایم و تا در چنبره‌ي بشریت خویش گرفتاریم نیز در نخواهیم یافت. همه‌ي جنگهائی که میان افراد و اقوام بشری در گرفته، محصول خودبینی و خود دانا انگاری بوده است. اگرمستانه به نادانی خود اقرارکنیم، به انکار هیچ کسی نمی‌توانیم پرداخت."[64] اگر همه می‌دانستیم که دانش ما در قیاس با دانش بی نهایت حق، با نادانی فاصله‌ای چند هیچ دارد؛ با وجدان آسوده قبول می‌کردیم که "این که حکمت عامیانه، نمی‌دانم را آرام جان به شمار آورده است به راستی و درستی در پذیرفتنی است."[65] امّا واقعیّت عالم بر غفلت استوار است و ما انسانها نیزغافلانه روزگار می‌گذاریم و حاصل این غافلی، آشفتگی و پریشانی همگانی است، همان که معشوق ازما چشم می‌دارد:

دوست دارد یار این آشفتگی،                   کـوشش بیهوده به ازخـفتگی،[66]

چونین است که میلیون‌ها سال است که دچارسرگیجه‌ي مطبوع حاصل از چنبزینگی حرکات عوالم صغیرو کبیریم؛ میان مسجد و میخانه سرگردان مانده ایم و از یکدیگرپرسان راهیم:

نه زین رشته سر می‌توان تافتن،                 نـه سر رشته را می‌تـوان یافتن.[67]

اینجاست که به حقیقت سخن مولوی ایمان می‌آوریم که:

خرّم آن کاین عجز و حیرت قوت اوست!              در دو عــالـم خـفـته انـدر ظـلّ دوست.[68]

ای.جی.لسینگ، شاعر بزرگ آلمانی سده‌ي هجدهم، نمایشنامه‌ای با نام"ناتان خردمند" دارد که در طی آن، صلاح الدین ایوبی، از خردمندی از قوم یهود، موسوم به ناتان، می‌خواهد تا بهترین دین را از میان سه دیانت بزرگ یهودی، مسیحی و اسلام، معرّفی کند. ناتان در پاسخ او،داستانی می‌گوید که در روشنگری دست کمی‌از حکایات مثنوی ندارد. می‌گوید: قرن‌ها پیش مردی در مشرق زمین می‌زیست که انگشتری گرانبها که نگین آن از سنگ عین الشمس بود، از عزیزی به وی رسیده بود. نگین این حلقه، توانی اعجاز آمیز داشت و هر که آن را به قید ایمان، در انگشت می‌کرد محبوب خالق و مطبوع خلق واقع می‌شد. آن مرد، به همین روی هرگز آن را از خود جدا نمی‌کرد. آخر کار چون می‌خواست این طرفه در دودمان او جاودانه بماند، آن را به گرامی‌ترین پسران خود واگذارد. این حلقه و خاتم، بدین قرار نسل به نسل در خاندان وی دسست به دست شد تا سرانجام به مردی از دودمان وی رسید که سه پسر داشت که هر سه در مراعات احترام پدر کوشا بودند و به همین روی همه را ارج می‌نهاد و به یکسان عزیز می‌داشت. پدر بنا به مقتضیات احوال خویش، آن رابه نوبت به هر یک از آن سه پسر وعده می‌دادوبالاخره در واپسین روزهای عمر، برای آن که هیچ کدام را از خود نرنجاند، از بزرگترین زرگران زمانه، خواست تا دو حلقه و خاتم دیگر دقیقاً به همان شکل که با اصل قابل تشخیص نباشند، برای وی ساخت. آنگاه، هر یک از آنان راجداگانه به حضور پذیرفت و یکی از آن سه حلقه و خاتم را به هر کدام داد و چنان وانمود که او تنها وارث حلقه و خاتم اعجاز آمیز است و دو برادر دیگر از آن بی نصیب اند و نباید تا پیش از مردن وی از این راز آگاهی یابند. لختی پس از این پدر فرمان یافت و هنوز او را به خاک نسپارده بودند که هر یک از آنان با انگشتری و خاتم میراثی به میان خانواده‌ي سوگوار آمدند و با ارائه‌ي آن، خود را رئیس دودمان اعلام کردند. بناگزیر میان آنان دشمنی افتاد و هیچکدام نتوانستند اثبات کنند که تنها دارنده‌ي انگشتروخاتم موروثی اند.آنگاه ناتان خردمند گفت: "ای سلطان! اثبات این امربرای آن سه برادر، تقریباً همان قدرمحال وغیرممکن بود که امروز نیز برای ما محال است بتوانیم ثابت سازیم که کدام یک ازسه مذهب یهود ومسیحی واسلام برحق است ."[69]

مولانا جلال الدین، پنج قرن پیش ازلسینگ، این معنی را که صاحبان هریک از ادیان آسمانی، دیانت خود را بر حق دانسته و اصحاب دینهای دیگر را بر باطل انگار می‌کنند و تقریباً نمی‌توان هیچ کدام از این آئین‌ها را تمام حق یا تمام باطل اعلام کرد، با تشبیه دین تمام عیار به شب قدر که معلوم نیست کدام یک از شبهای سال است، به بیان آورده است:

ایـن حـقیقت دان نه حـقّ اند این همه،                 نــی بـکــلّی گــمرهـانــند ایــن رمه.

زان کــه بی حـق بـاطـلی نایـد پـدید؛                 قـلـب را ابـلـه بـه بــوی زر خــریـد.

پـس مگـو جمـله خیال است وضـلال!                 بی حـقیـقت نـیسـت درعـالـم خـیـال.

حـق، شب قـدراست درشـبـهـا نـهـان،                تـاکــند جـان هـر شبـی را امـتـحـان.

نه هـمه شـبـهـا بـود قـدر، ای جـوان!                  نــه هـمـه شـبـهـا بــود خـالـی ازآن!

آن که گوید جمله حق اند احمقی است                وآن که گـوید جمله باطل اوشقی است.[70]

مولوی پیش ازبیان این تمثیل، تمثیل مردی را که شتر گم شده‌ي خود را جستجو می‌کرد،آورده و از آن نتیجه گیری کرده است که معرفت حق و اندیشه‌های دینی انسانها هم گم شده‌ي آنان است که هر کدام آن را به گونه‌ای توصیف می‌کنند:

هـمچنان کـه هرکـسی درمعـرفت،             می‌کند موصوف غـیـبی را صفت.

فلسفی از نـوع دیـگـرکـرده شرح.             باحثی مر گـفتِ.او را کـرده جرح.

وآن دگـر درهـر دو طـعنه می‌زند              وآن دگـر از زرق، جـانی می‌کَـنَد.

هـریک از ره، این نشانها زان دهند             تا گمان آید که ایشان زان ده انـد.[71]

همین مدلول کلّ حزبٍ بمالدیهم فرحونِ قرآن کریم و کس نگوید که دوغ من ترش است، ما ایرانی‌ها است. این اندیشه‌ي مولوی از اندیشه‌ي دیگر وی، آب می‌خورد و آن این که خدا، حکمت کامل امور را دراختیار آدمی نمی‌گذارد که تنها به اندازه‌ای که وی را در راه آورد، همراه او می‌کند. در دیباچه‌ي دفتر دوم مثنوی می‌خوانیم :" اگر جمله‌ي حکمت الهی، بنده را معلوم شود درفواید آن کار، بنده ازآن کارفرو ماند و حکمت بی پایان حق، ادراک او را ویران کند، بدان کار نپردازد. پس حق تعالی شمّه‌ای از آن حکمت بی پایان، مهار بینی او سازد و او را بدان کار کشد که اگر او را از آن فایده هیچ خبرنکند، هیچ نجنبد .... و اگر حکمت آن بر او فرو ریزد، هم نتواند جنبیدن"[72]همین اندیشه است که در دفتر سوم، برای نشان دادن این حقیقت که اختلافات مذهبی پیروان ادیان الهی، به دلیل تفاوت چشم اندازهای آنان است، طرح گردیده است:

از نظرگاه است ای مغز وجود!                  اختلاف موُمن و گبر و جـهود.[73]

داستان فیل در تاریکی را پیش می‌کشد. در پایان همین تمثیل نتیجه می‌گیرد که :

از نظر گه گفت شان شد مختلف؛              آن یکی دالش لقب داد این الف.[74]

سپس به صراحت اعلام می‌کند ما پیروان ادیان مختلف هم وضع همین کوران را داریم و به دلیل تفاوت چشم اندازهامان با یکدیگر درگیرمی‌شویم :

ماچو کشتیها به هم برمی‌زنیم؛                   تیره چشمیم و در آب روشنیم.[75]

مولانا اختلاف پیروان ادیان را حاصل کوری آنان از دیدن دریا و بسنده کردنشان به دیدن کف به شمارمی‌آورد و توصیه می‌کند تا در دریائی که در آن غوطه می‌خورند درنگرند و از کف‌ها فارغ شوند:

چشم دریا دیگر است و کف دگر؛             کـف بهـل وز دیـده‌ي دریا نـگر![76]

سپس می‌گوید: حکمت حق، پیش از پیامبران، در ذرّه ذرّه‌ي آفریده‌های وی ساری و جاری گردیده است و دیانت حقّه، پیش از همه‌ی ادیان، در کار هدایت کائنات بوده است:

موسی و عیسی کجا بُد کآفتاب،                کشتِ موجودات را می‌داد آب؟

   آدم وحـوّا کــجا بُــد آن زمـان               که خدا افکند این زه در کـمان؟[77]

پس از آن به بیان همان حکمت دیباچه‌ی دفتر دوم بازمی‌گردد که خداوند، تنها می‌تواند پاره‌ای از حکمت حقه را در روپوش دیانتی از دیانات در اختیار بندگان خود در هر عصر و زمانی قرار دهد و حکمتی که به لباس الفاظ درآید بناچار، بی نقصانی نیست. به راستی که هر معنائی که به میانجی صورت، به پیدائی آید، لختی از علوّ خویش را فرو خواهد نهاد:

این سخن، هم ناقص است و ابتر است،                آن سخن که نیست ناقص، آن سر است.

گــر بـگـویـد زان بـلـغـزد پــای تـو                 ور نـگـویـد هیـچ از آن، ای وای تـو!

ور بـگــویـد بــر مـثــال صــورتـی،                 بر هـمان صورت، بـچفـسی ای فـتی![78]

دست آخر، پس از بیان دیگر مقارنات بحث، ما را به عدم تعصّب فرا می‌خواند و سختگیری‌های مذهبی را نشانه‌ی خامی متعصّبان اعلام می‌کند:

سختگیری و تعصّب، خامی است،             تا جنینی، کـار خون آشامـی است.[79]

چندان این بحث، در چشم مولانا دارای اهمّیت است که دنبال کردن آن را با من و تو، به روح القدس وامی‌گذارد:

چـیز دیـگـر مـانـد، امّـّا گـفتنش،             با تو، روح القدس گوید، بی منش![80]

از این گذشته مولانا معتقد به تفاوت ارواح، عقول و استعدادات آدمیان است. کسانی هستند که به قول عوام الناس به هیچ صراطی مستقیم نیستند و هیچ نبی و ولی، هیچ مرشد و مقتدائی نمی‌تواند روی آنان تأثیر بگذارد. به عکس کسانی هم هستند که لقمان وار، از بی ادبان ادب می‌آموزند. صوفیان صافی ضمیر، حتی از امّ الخبائث هم می‌توانند کسب معرفت کنند. می‌گویند: اربعین گرفتن و به چلّه نشستن سالکان طریق، حاصل تأمل آنان در کار تولید شراب بوده است. چنانکه می‌دانید چاکران بنت العنب، چهل روز دانه‌های انگور را در خم نگاه می‌دارند تا باده به کمال حال خویش تواند رسید و پیران تصوّف نیز، مریدان را به یاری اعتزال چهل روزه، به بلوغ روحانی، هر چه نزدیکتر می‌کنند. شاید خواجه‌ی شیراز در سرودن این ابیات بلندآوازه‌ی خویش به این ماجرا، نیم نگاهی داشته است:

سـحـرگــه رهـروی در سـرزمـینی،               هـمی گـفت ایـن مـعـمّـا با قـرینی

که ای صوفی شراب آنگه شود صاف                 کــه در شـیـشه بــرآرد اربــعـینی. [81]

حتی پاره‌ای روانشناسان، به درستی بر این باورند که آدمیان همه‌ی ابعاد معرفت صوفیانه را از طریق تأمّل در کیفیّات آتش شعله ور که بنا به اسطوره، شیطان از تبار آن، در وجود آمده است، دریافته اند. گاستون باشلار، روانشاس بزرگ قرن بیستم فرانسه، شعله را نمایش عینی همه‌ی تفکّرات مجرّد فیلسوفان به شمار می‌آورد: "اندیشه‌های انتزاعی فلاسفه که با منطقی ساده در باب دیالکتیک هستی و نیستی به بند بازی مشغول اند، در برابر شعله‌ای که زاده می‌شود و می‌میرد به صورتی نمایشی عینیّت می‌یابند."[82] باشلار، از قول کارل گوستاویونگ و اونیز از قول پاراسلز(Paracelse) ، تفکّر در کنار شعله را، ستایش دو جهان می‌داند.[83]این روانشناس پس از آن که نشان می‌دهد که شعله میان اخلاقیات متعالی عالم صغیر و ارزشهای حاکم بر عالم کبیر، پیوندی استوار برقرار می‌کند، می‌نویسد: "عرفا و اصحاب سرّ که به غایتمندی کوه آتشفشان قائل اند، در قرون متمادی با تأیید این معنی که زمین بر اثر عمل خیرخواهانه‌ی آتشفشانی‌ها، از کثافات و پلیدی‌هایش، پاک و سترده می‌شود، چیز دیگری نمی‌گویند"میشله(Michelet)، هنوز این سخن را، در قرن پیش، تکرار می‌کرد. آن کس که این چنین بزرگ می‌اندیشد، می‌تواند در باب چیزی کوچک خیال بافی کند و باور داشته باشد که ته شمعش به پالودگی جهان، مدد می‌رساند.[84] در تفکّر عارفانه، از سوئی خیر و شر، بنیادی یگانه دارند و از سوی دیگر، گاه در پشت یکدیگر پنهان می‌شوند. بنابراین سالک نمی‌تواند و نباید به دلیل شرنمائی، خود را از خیر بی نصیب سازد یا به بهانه‌ی خیرنمائی، با شر درآمیزد. اصلاً در چنین دنیای نیرنگباره‌ای که با بی نهایت دام و دانه رویاروی است، چاره‌ای جز توکّل ندارد که به قول سلیم تهرانی:

در هر گامی ز پای افتد صد جای،             گـر تکـیه به دیوار توکّـل نکـند.[85]

همین آتش شیطان زای، گاهی روپوش خداست و اگر عنایت حق نباشد ای بسا که افتادن در آن برای سالکانی که در نار فراق یار در حال سوختن اند ترسناک باشد و با دیدن آن رو در گریزآورند. به راستی سالک بیچاره از کجا بداند آتشی که نعره می‌کشد خدا است یا شیطان؟ از کجا بداند که اینجا خدا جامه‌های قهر و لطف خویش را با هم عوض کرده یا هر یک پوشش ویژه‌ی خود را به تن دارند؟ در حکایت درویشی که از درویش دیگر می‌پرسد: حضرت حق را چگونه دیدی؟ جواب می‌شنود که او را درحالتی دیدم که بر دست چپش آتشی سوزان و بر دست راستش آبی گوارا داشت و هر که به سراغ آتش می‌رفت به آب می‌رسید و هر که به جانب آب می‌شتافت، در آتش می‌افتاد و اکثر مردمان به طمع درک خوشی آب به شکنجه‌ی آتش دچار می‌شدند.آتش فریاد می‌زد: به سراغ من بیائید! من چشمه‌ی قبولم. امّا کمتر کسی به خروش او گوش می‌سپرد:

بانگ می‌زد آتش: ای گـیجان گول!                 من نی ام آتش، منم چشمه‌ی قبول!

     چـشـم بـندی کـرده اند ای بی نظر!                در مـن آی و هیـچ مگـریـز ازشـرر.[86]

مولانا در این حکایت، چهره‌ی جادوگر قهاری از حق، ترسیم می‌کند و می‌گوید: نسل‌های متوالی، پی به شعبده‌ی الهی نبردند و به ناچار نیست و نابود شدند:

                     لاجرم از سحـر یزدان قرن قرن،                   اندر افتادند چون زن، زیر، پهن.[87]

بعد توضیح می‌دهد که قرآن بر این مکارّی خداوندی گواهی می‌دهد، چنان که در داستانهای ابراهیم و فرعون شاهد آنیم. آنگاه می‌افزاید که:

                  من نی ام فرعون کـآیم سوی نـیل،                  سوی آتش می‌روم من چون خلیل.[88]

سپس توضیح می‌دهد که این همه محصول عقول بندگان است که با هم فرق دارند.بیچاره آنان که خدا عقل درست و حسابی شان مرحمت نفرموده است! انگاری در اینجا بعضی از خوانندگان این نوشتار، با خود می‌گویند: متأسفانه چنین است! مولوی بی باکانه پاسخ می‌آورد که آری چنین است:

                  آن تفاوت هست در عقل بشر،             کـه میـان شاهـدان انـدر صور.[89]

از این فراتر مولوی ارواح آدمیان را هم ضد و نقیض می‌انگارد. پاره‌ای ارواح پاک و پاره‌ای ارواح ناپاک دارند:

                  در خـلایق روح‌های پـاک هست،                              روح‌های تـیره‌ی گـلنـاک هست.

                  این صدف‌ها نیست در یک مرتبه،                   در یکـی درّ است و در دیگر شبـه.[90]

بیچارگی آدمی وقتی بیشتر می‌شود که می‌بیند مجبور هم هست ذات خود را بروز دهد. چون اساساً خلقت عالم با هدف بازنمون کردن حکمتهای حق تعالی بوده است. به فرض هم صاحبان ارواح بد نخواهند بدی گوهرشان را آشکار کنند، نمی‌توانند:

                  واجب است اظهار آن نیک و تباه،                             همچنان کـه اظهار گندم‌ها ز کـاه.

                  بـهر اظهـار است این خـلق جهان،                  تـا نمانـد گـنج حکـمت‌ها نـهان.[91]

یچاره آنانی که بد را بد می‌دانند و خوب را خوب و درنیافته اند که هر چه از دوست رسد نیکوست و راه رهائی از این بن بست هیچ جز به پسند جانان، خرسندی دادن نیست.این است که مولانا زیاد به راهنمائی کسان، دلبستگی ندارد و معتقد است، هدایت امری است اندرونی و موقوف به عنایت حق. به همین دلیل معتقد است که بسیاری از ارشادات این و آن، از مقوله‌ی قیل و قال بی ثمر است: "بنگر که بسیار متکلّمان، در جواب و سؤال، تصنیفها کرده اند و سخن را، در باریکی به جائی رسانده اند که از هزار طالب زیرک، یکی ره نبرد از باریکی، و هنوز ایشان، از ظلمت شبهت و اشکال برون نیامده اند تا بدانی که رحمت خدا باید تا بنده از اشکال بیرون آید."[92] بعد از آوردن تمثیل‌هائی، سرانجام به صراحت اعلام می‌دارد که آنچه فلاح آدمی را باعث تواند آمد، نور اندرونی است و تقریباً از امر و نهی دیگران، در جهت اصلاح افراد جامعه، کاری ساخته نیست: "تا کسی را در اندرون، اندک روشنایی نبود، پند بیرونش سود ندارد و هر که را در اندرون او، روشنایی بود، روشنایی کلام عارفان از گوش او درآید، به آن روشنایی اندرونی بپیوندد، چنانکه در چشم روشنایی نبود، البته نور آفتاب سود ندارد، امّا چون در چشم روشنایی بود، روشنایی آفتاب به روشنایی چشم بپیوندد که جنس اوست، نور سوی نور رود."[93] اصحاب خیر، جز به خیر و خوبی برخورد نمی‌کنند، به همان گونه اصحاب شر، جز با شر و بدی رویاروی نخواهند شد. نیکان جز نیکی و بدان جز بدی نمی‌بینند. سقراط بزرگ، در دفاع از خود در برابر داوران آتنی، این حقیقت را به رساترین بیان با ما در میان گذاشته است: "در عالم برای مرد پاک و نیکو، هیچ بدی وجود ندارد. او نه در زندگی بدی می‌بیند و نه در مرگ و خدایان هیچ گاه سایه‌ی خود را از سر چنین آدمی باز نمی‌گیرند."[94] اصولاً عارف و حکیم، خیرخواه و خیراندیش، در آئینه‌ی جهان پیرامون خویش، جز چهره‌ی جمیل روان خویش را نمی‌تواند دید. " آنکه با چشم حکمت می‌بیند، هیچگاه چیز شرّی را در انسان و جهان و تاریخ و جامعه نمی‌یابد. هر چیزی و هر عملی و هر فکری و هر کسی و هر واقعه‌ای، هر چه هم در ظاهر و از نزدیک زیان آور و شوم و خطرناک و شر باشد، برای هدفی عالیتر و دورتر و پنهانتر، مفید ، ضروری و لازم است. ما در اثر اینکه با هدفهائی بسیار نزدیک و کوچک و آشکار، داوری می‌کنیم، در انسان و تاریخ و جهان و جامعه، شر می‌بینیم و شر می‌یابیم. این بیخبری ما از هدفهای بسیار دور و عالی و پنهان است که ایجاب قبول شر می‌کند. مفهوم شر در اثر کوتاه بینی ما به وجود آمده است و بنابراین، پیکار با شر(آنچه از دید معرفتی ما بر ضدّ منافع نزدیک و آشکار و شناختنی ما یا اجتماع و طبقه و ملّت ما است) برای رسیدن به آن منافع، اقدام کردن بر ضدّ "هدفهای عالی و دور و پنهانی" است. و در واقع، همه به هدر خواهند رفت. آنچه شر است، وسیله برای رسیدن به خیری است که معرفت ما، قاصر از درک آن است. برای اینکه امکان و حقانیّت پیکار با" آنچه شر نامیده می‌شود داشت"، باید منکر وجود چنین هدفهای بی نهایت دور و عالی و سرّی شد. ولی با قبول این هدفهای ماوراء الطّبیعی، انسان، اطمینان شگفت آوری به طبیعت و تاریخ و انسان وجهان پیدا می‌کند، و در هر بدی و ضعف و گناه و نقص و فسادی، راهی برای رسیدن به هدفهای عالی مرموز، می‌شناسد. او نمی‌کوشد که شر را نفی و انکار کند، بلکه شر را غیر حقیقی می‌داند و از آنچه شر خوانده می‌شود ( از اهریمن و دیو) برای رسیدن به آن هدفها استفاده می‌برد. خودپرستی و بیش از اندازه خواهی و رشک و لذّت پرستی و تجاوز طلبی و .... همه وسائل برای رسیدن به هدفهای عالی اجتماعی و تاریخی و انسانی هستند و نابود ساختن آنها، سبب نرسیدن یا تعویق به رسیدن به آن هدفها خواهد شد. شر، در جهان نیست و هیچگاه به وجود نمی‌آید و آنچه را ما شر می‌نامیم، فقط سوء تفاهمی است که از ضعف قدرت معرفتی ما، پیدایش می‌یابد."[95] به همین روی نیکان چون از دریچه‌ی درون پاک خویش، به دیگران می‌نگرند نمی‌توانند واقعیات بد را در درون بدان ببینند و بدان نیز، نمی‌توانند واقعیات نیک را در اندرون نیکان تماشا کنند. هر که نقش خویش می‌بیند در آب.

یکی از اندیشه‌های بنیادین مولوی که آن را در نی نامه‌ی سرآغاز مثنوی با ما در میان می‌گذارد، محال بودن درست و دقیق دریافتن ما آدمیان، از حال درونی یکدیگر است که یکی از بدیهی ترین نتایج حاصل از در پذیرفتن آن، بی اعتباری قضاوت کردن ما، در حق هم است. مولانا بی رو دربایستی سروده است:

                  هر کسی از ظنّ خود شد یار من،          وز درون من نـجست اسرار من.[96]

اگر این قول وی را، حق به شمار آوریم، خود به خود دیگر نمی‌توانیم، در حق هیچکس حتی خودمان به داوری بنشینیم که به گمان خویش درباره‌ی دیگران داوری کردن، در هیچ شریعت و طریقتی، درپذیرفتنی نیست و بی تردید ما را به حقیقتی نمی‌تواند رساند. شاید به همین روی بوده است که خواجه ابوالفضل بیهقی بیش از دو قرن پیش از خداوندگار، نوشته بود: "مردی بود به نیشابور که وی را ابوالقاسم رازی گفتندی و این مرد، بوالقاسم، کنیزک پروردی و نزدیک امیر نصر آوردی و با صله بازگشتی. و چند کنیزک آورده بود. وقتی امیر نصر، بوالقاسم را دستاری داد و در باب وی عنایت نامه‌ای نبشت. نشابوریان او را تهنیت کردند، نامه بیاورد، به مظالم برخواندند. از پدر شنودم که قاضی بوالهیثم پوشیده گفت- و وی مردی فراخ‌مزاح بود- ای بوالقاسم، یاد دار، قوّادی به از قاضیگری."[97] شاید به دلیل همین ناممکن بودن نقب زدن به اندرون دیگران است که پاره‌ای از اصحاب پژوهش هم روزگار با ما نیز قضاوت را بی قساوت قلب نمی‌بینند: "اساساً عمل نتیجه گیری در اخلاق و حقوق، بدون قساوت (سختدلی) ممکن نمی‌شود. منطقی بودن در اخلاق و قضاوت، نیاز به قساوتمندی دارد، چون کاربرد نتایج، شکنجه دادن دیگران است."[98] به دلیل ناتوانی از دریافت اسرار درونی دیگران است که عارفان با تحمیل دریافتهای خود برآنان موافقتی ندارند. در مقالات شمس چنین می‌خوانیم: شخصی، در همدان شبی به مجلس وعظی می‌رود که درآن واعظی مشبّه ضمن یاد کردن آیات و احادیثی که دلالت بر تشبیه حق دارد، به مردم توصیه می‌کند که خدای را با خود همانند بدانند و تهدید می‌کند که اگر چنین ندانند بیگمان دوزخی خواهند بود.[99]و سپس هفته‌ای دیگر واعظی سنّی، از اصحاب تنزیه به مجلس می‌آید و قاریان قرآن، آیات دالّ بر تنزیه خدای تعالی راتلاوت می‌کنند و اعلام می‌دارند که " هر که تشبیه گوید کافر می‌شود. هر که صورت گوید هرگز از دوزخ نرهد. هرکه مکان گوید وای بر دین او، وای بر گور او!"[100]این واعظ سنّی همه‌ی آیات دالّ بر تشبیه را تأویل می‌کند و آن قدر از دوزخی بودن مشبّهان سخن می‌راند که همه‌ی مردم می‌ترسند و گریان به خانه‌هاشان برمی‌گردند.[101] شمس سپس حال یکی از آنان رابا ما درمیان می‌گذارد که غمگین به خانه می‌رود و هیچ غذا نمی‌خورد و در گوشه‌ای کز می‌کند و بچّه‌ها را که بنا به عادت بر گرد وی جمع می‌شوند، تحویل نمی‌گیرد. آنان پیش مادر از پدر گلایه می‌کنند و وی به اصرار از شوی دلیل ناراحتی او را جویا می‌شود و می‌گوید: هر چه هست، باید بردبار باشی. مرد گریان به زن می‌گوید: "چه کنم؟ ما را عاجز کردند، به جان آوردند.آن هفته، آن عالم گفت: خدای را بر عرش دانید، هر که خدای را بر عرش نداند کافر است و کافر می‌میرد. این هفته عالمی‌دیگر بر تخت رفت که هر که خدای رابر عرش گوید یا به خاطر بگذراند به قصد که بر عرش است یا بر آسمان است، عمل او قبول نیست، ایمان او قبول نیست. منزّه است از مکان. اکنون ما کدام گیریم؟ بر چه زییم؟ بر چه میریم؟ عاجز شدیم! زن گفت: ای مرد! هیچ عاجز مشو، و سرگردانی میندیش. اگر بر عرش است و اگر بی عرش است، اگر در جای است و اگر بی جای است، هر جا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاینده باد! تو درویشی خویش کن و از درویشی خود اندیش".[102] این حکایت گواه آن است که شمس و مولانا به مُرّدین و بنیاد آن كه با همان باور داشتن به حقیقت حق است، اهمیّت می‌دادند و چون و چرا کردن در جزئیات شریعت را از مردم طلب نمی‌کردند. عین همین اعتقاد را در الانسان الکامل عزیزالدین نسفی باز می‌یابیم. مولوی همه‌ی تنوّعات را عارضی و مجازی و فاقد حقیقت باطنی به شمار می‌آورد و برای آنان اعتباری قائل نیست. وی به وحدت آغاز و انجام باور دارد و می‌داند هر رنگی به همان گونه که از یکرنگی حقیقت حق برآمده است در نهایت، در خم یکرنگی او، به رنگ حق درخواهد آمد:

                  صبغه الله هست رنگ خمّ هو،              پیسه‌ها یکرنگ گردند اندر او.[103]

این وصول به وحدت در نگاه او همانند استحاله پذیرفتن ابدان مرده در نمکسار حق است. می‌گوید: آن الب الغ، پیروان همه‌ی دیانت‌ها را یکی می‌کند:

                  از جهـود و مـشرک و ترسا و مـُغ                            جملگی یک رنگ شد زان الب الغ.[104]

دلیل درگیری اصحاب مذاهب باهم را نیز حاصل جهل شان از تسبیح هم شمار می‌کند. در باب اختلاف جبرگرا و سنّی، می‌گوید: آنها از گونه‌ی نیایش یکدیگر بیخبرند به همان سان که هر کدام از جماد و نبات و حیوان از تسبيح هم آگاهی ندارند:

                  چـون من از تسـبیح ناطـق غافلم،                            چون بداند سبحه‌ی صامـت دلم؟

                  هست سنّی را یکی تسبیح خاص،                             هست جبری را ضد آن در مناص.

                  سـنّی از تسـبیـح جـبـری بیخبـر،                            جـبـری از تـسبیح سـنّی، بـی اثر.

                  این همی گوید که این را چه خبر؟                  جـنگ شـان افکـند یزدان از قـدر.[105]

به مصداق " هر کسی از ظنّ خود شد یار من"، هیچکس از حال درونی هیچکس آگاهی ندارد. همه‌ی موجودات و از آن میان ما انسانها زادگان عقل کلّیم و همه تسبیح گویان حق. به قول سراینده‌ی اسرارالشهود:

                  گشته امرت را مسخّر هر کـه هست:                بت پرست و مؤمن وهشیار و مست.

                  هر یـکی نـوعی تو را جـویا شـده،                  در ثـنایـت یـک به یـک گـویا شده.

                 غـافـل آن یـک از ثـنـای آن دگــر،                ویـن یکی از حـمد آن یـک بـیخبر.[106]

مولانا معتقد است که چون جهان جهان نسبیّت است بسا وقتا امری از جانب ما منفی و از جانب دیگری مثبت است:

        نـفـی آن یـک چیـز و اثـباتـش روا است،                  جون جهت شد مختلف نسبت دو تا است.[107]

مولوی برای رفع اشکال کسی که نمی‌تواند میان دو حدیث: "الرّضا بالکفرِکفر" و "من لم یرض بقضائی فلیطلب ربّاً سوائی" توافقی ایجاد کند می‌گوید: این کفر، مقضی و از آثار قضا است و بعد یادآور می‌شود که:

                  پس قضا را خواجه از مقضی بدان                   تا شـکـالت رفـع گـردد در زمـان.[108]

پس از بیان توضیحاتی روشن می‌کند که این تفاوت از مقوله‌ی آفرینش شر است که برای نمایش خیر، ضرورت داشته است و تمثیل نقاشی را می‌آوردکه برای نشان دادن توانائی خویش در کار نقاشی لازم است که تصاویر زشت راهم بکشد:

                  زشـتـی خط، زشتـی نقـّاش نیـست                بل که از وی زشت را بنمودنی است.

                  قــوّت نــقّـّاش بـاشــد آن کــه او،               هـم تـوانـد زشت کـردن، هـم نـکو.[109]

ما آدمیان، در این دنیایی که آفریننده اش "صد هزاران دام ودانه" بر سر راه مان، تعبیه کرده است، چه باید بکنیم که به طمع دانه در دام نیفتیم و اگر افتادیم بتوانیم ازآن رهایی یابیم؟ جواب مولانا این است که یا پخته باشیم و گرمای حق ما رابه کمال رسانده باشد یا آن که اگر خام و کالیم خود را به یکی از پختگان پیوند زنیم. " بشر باید شخصاً و مستقیماً برگزیده‌ی حق و مورد عنایت و موهبت خاص الهی باشد چنان که طایفه‌ی انبیا و رسولان راستین بودند، یا آن که پیش برگزیدگان و صاحب نظران حق تسلیم شود و با کمال خلوص و پاکی ضمیر، دست توسّل به دامن همّت ایشان بزند:

                  یا مظـفر یا مظـّّر خوی باش،               یا نظرور یا نظرورجوی باش![110]

این اندیشمند طرفین تضاد را به دلیل اتّحاد مبدأشان در نهایت یگانه می‌داند. هم از موسی و هم از فرعون حمایت می‌کند و معتقد است همان که این را به تبلیغ دین امر می‌کند، آن رابه سرکشی و تمرّد می‌خواند. روز موسی پیش حق می‌نالد و نیم شب فرعون می‌زارد:

        روز مـوسـی پیـش حـق نالان شده،                 نـیم شـب فـرعـون هـم گـریان بُده

         کاین چه غلّ است ای خدا بر گردنم                ورنـه غل بـاشد کـه گـوید من منم؟...

         خـواجـه تـاشـانـیم امّـا تـیـشـه‌ات                 می‌شکــافـد شـاخ را در بیـشـه ات...

         نی کـه قلب وقالبم در حکـم اوست.               لحظه‌ای مغزم کند، یک لحظه پوست.

         سبز گردم چون که گوید کشت باش.                زرد گردم چون که گوید زشت باش.

         لـحـظه‌ای مـاهـم كـند، یکـدم سیاه.                خـود چـه باشـد غیـر این کـار اله؟

         پیـش چوگـانهای حکـم کـن، فکان،                مـی‌دویم انــدر مکــان و لامـکـان.[111]

اصلاً وجود اضداد را لازمه‌ی علم و حکمت حق می‌شمارد و می‌گوید: اگر اضداد نباشند حکمت حق بیکار خواهد ماند:

         علم و حکـمت بهـر راه و بـی‌رهی است           چون همه ره باشد، این حکمت تهی است.[112]

در نگاه او حتی پیامبران از وجود اضداد متحیّرند. موسی از خدا می‌پرسد که من در آفرینش تو، نقش‌های ناجور می‌بینم! می‌بینم آدمها در حق هم ستم روا می‌دارند! یکی مسجد می‌سازد ویکی آن را آتش می‌زند! می‌دانم کارهای تو همه حکیمانه است! دلم می‌خواهد راز این ناهنجاری‌ها را به من بازنمایی. او مي‌داند که آنچه بد می‌نماید، در باطن جز خیر نیست:

                   از حجامت، کودکان گریند زار              کـه نمـی‌دانند ایشـان سـرّ کار.

                   مرد خود زر می‌دهد حجّام را،              می‌نـوازد نیـش خون آشـام را.[113]

این وحدت گرائی را در کار همه‌ی عارفان بزرگ دیگر نیز می‌بینیم. بیدل، مثنوی شگرف عرفان خود را با این بیت می‌آغازد:

       عقل و حس، سمع و بصر، جان و جسد،           هــمــه عـشـق اســت، هـو الله احــد.[114]

در این منظومه، به عنوان تحمیدیه، به وصف انسان می‌پردازد تا نشان دهد که در نگاه او، انسان و خدا، آئینه‌های رویاروی هم‌اند و هر چه از این برمی‌آید، از آن نیز می‌توان چشم داشت. سرانجام در پایانه‌های منظومه، در آن پاره‌اي که عنوانش این بیت است:

                           مثلِ قـوّت فـکـر انـسان،                   که بود امر محالش آسان.[115]

بعد از آن که ویژگی‌های خداوار آدمیزاد را باز می‌نماید، اعلام می‌دارد که برای انسان، محالی در کار نیست:

                  گر چه اسباب سعی بر باد است،           شوق مطلوب، همّت ایجاد است.[116]

یعنی، هر چه خواست آدمی است، تحقق خواهد یافت. منتهی برای آن شرطی قائل می‌شود و آن، اینکه باید عشق را به عنوان بلد و رهنمون خویش برگزیده باشد:

                 بـلـد مـرد عـشـق مـی‌بـایـد               تـا مـحالـش، مـحـال ننماید.

                 قـدرت عـشق ایـن اثـر دارد،              لیک هر کس کجا خـبر دارد!

                 آدمـی را در ایـن تمـاشاگـاه،              همه جا پیش رفته است نگاه.

                 گـر شما هم به مشق آگـاهی،               نـنمـائیـد عـجز کــوتـاهـی،

                 خـامـه‌ی اقـتـدار در چنگید،               نـقشـبنـد جـهـان نـیرنگـیـد.[117]

بدین تمهید با بلدیّت عشق به عقل کل، پیوند می‌خوریم و با درنوردیدن قوس عروجی، سیر انسان تا خدا را به پایان می‌آوریم که اینهمه جز چرخی از پرگار نیست:

       جــزو عـقـلیـد تـا کــی افـسـردن؟               می‌تـوان جـزو را بـه کــل بـردن.

       دارد ایــن صـفـحـه‌ي مــزوّر کـار.                عـرض هـنگــامـه‌ی خــط پـرگـار.

        هر خط اینجا ز کـوشش کم وبیـش،                مي‌برد این سرش به آن سر خویش.[118]

ما همه فرزندان عقل کلّیم. گاهی که او صلاح ما را، در مخالفت با امي‌ال و هوس‌های ما، می‌بیند و سدّی بر سر راه ارضاء شان ایجاد می‌کند از او آزرده خاطر می‌شویم و به تعبیر مولوی او را سگ هاری می‌بینیم و با وی درگیر می‌شویم. امّا حقیقت این است که درگیری ما با او جز درگیری فرزند عاصی با پدری مشفق و آینده نگر، نیست.

          کـلّ عـالم صـورت عــقـل کــل است             کـاوست بـابـای هر آنکه اهل قل است.

          چـون کـسی بـا عـقل کـل کفران فزود،            صـورت کـل پـیش او هـم سـگ نمود.

          صـلح کـن بـا ایـن پـدر، عـاقـی بـهل            تـا کــه فـرش زر نـمـایــد آب وگـل.

          پـس قـیـامـت نـقـد حــال تــو بـود،             پیـش تـو، چرخ و زمیـن مـبـدل شـود.

          مـن کـه صلـحـم دایـماً بـا ایـن پـدر،             ایـن جـهـان چـون جنّتـستـم در نـظـر.

          هـر زمـان نـو صـورتـی و نـوجـمـال،             تـا ز نــو دیــدن فـرو مــیـرد مــلال.

          مـن هـمی بـینـم جـهـان را پـر نعـیم،             آبـها از چـشمـه‌هـا جـوشـان، مـقیــم.

          بـانـگ آبــش می‌رسـد در گـوش من،             مـست می‌گـردد ضمـیر و هـوش مـن.

          شاخه‌هـا رقــصان شـده چون تایبـان،              برگ‌ها کــف زن، مـثـال مطـربــان.

          بـرق آئـیــنـه اسـت لامــع از نـمـد،              گــر نـمـایــد آیـنـه تـا چـون بـود؟

          از هــزاران می‌نـگــویـم مـن یـکـی،              زان که آگنده است هر گوش از شکی.[119]

شاید این خشم و خروش ما به دلیل وجود شیطان آتش تبار درون ما باشد و به انگیزش وی سرکشی می‌کنیم! در بندهشن آمده است که انسان تخمه‌ی آتش است. "انسان، تخمه‌ی گیاهی است که از آن، آتش می‌روید. انسان تخمه‌ای است که در آن، آتش نهفته است."[120] مولانا با درک اشراقی این دریافت اصیل ایرانی است که خلق را هیزمی می‌داند که آتش عشق آن را به معراج اشتعال فرا خواهد برد:

          مـقـصـود، نـور آمـد، عــالـم، تــنـور آمـد،       این عشق همچو آتش، وین خلق همچو هیزم.[121]

شاید با فهم اشراقی همین اندیشه است که اصولاً در عرفان ایرانی، عشق انسان آفرید را همه جا آتش دیده اند . کسی چون مولانا در سر آغاز مثنوی، از آتش عشق سخن به میان آورده است. آری، به همان گونه که به میانجی آتش، هر عینیّتی به یگانگی اشتعال خواهد رسید، به میانجی عشق، هر ذهنیّتی به وحدت محبّت عروج تواند کرد. چونین است که عاشقان به هر مذهبی و آئینی که باشند، خجستگی اتّحاد را با هم جشن می‌گیرند و معنی:

          جان گرگان و سگان از هم جداست،                متّـحد جـانهـای مـردان خـداسـت،[122]

هیچ جز پیوستگی عاشقان نمی‌تواند بود. همین عشق است که شرم و رودربایستی را از میان می‌برد و دم آدمی را چونان نفس اژدها، آتشین می‌کند:

دل چو شد از عشق گرم، رفت ز دل ترس و شرم،               شـد نـفـسـش آتـشین، عـشق یـکـی اژدهـاسـت.[123]

به راستی با داشتن عشق، در اندرون خویش نه تنها اژدها رامی‌توان دوست داشت که می‌توان خود چون اژدهائی چالاک و بی‌باک شد. به پنداشت جلال الدین، حقیقت را تنها با یک عضو چون مغز نمی‌توان دریافت که حق از جنس زیبایی و هنر است و باید آن را با همه‌ی اعضا و تمامت یاخته‌هاي تن وجان خویش دریافت کرد. مولانا، در هیچ لحظه‌اي جز لحظه‌ي سماع، حقیقت حق رابه تمامی شکار نکرده است. در حال سماع، این عارف سماعباره با همه‌ی هستی خویش، خدا را در‌می‌یافته است.

مولانا بلا و آفت را مصقله‌ی آئینه‌ي دل می‌داند. رنج کشیدن از دیگری را مثبت ارزیابی می‌کند:

          او گمان دارد که با من جور کرد،           لیـک از آئیـنه‌ی من رُفـت گـرد.[124]

می‌گوید: تحمّل رنج، صیقل آئینه‌ی روان است:

          گر به هر زخمی تو پرکینه شوی،           پس کـجـا بی صیقل آئیـنه شوی؟[125]

او توصیه می‌کند که در قبال آزاری که از جهّال می‌بینیم بردبار باشیم:

          بـا سیـاستـهـای جـاهل صـبر کــن!                خـوش مـدارا کـن به عـقل من لدن.

          صـبر با نـااهل اهلان را جـلی است؛                صبر صافی می‌کند هر جا دلی است.

          آتــش نــمــرود ابــراهـــیــم را،                 صــفـوت آیــیـنـه آمــد در جــلا.

          جـور کـفـر نـوحـیـان و صبـر نوح،                نـوح را شـد صـیـقـل مــرآت روح.[126]

به هر حال فلسفه‌ی جورکشی عارفان، برخورداری آنان از همین منفعت است. مولانا نیستی را آیینه‌ی هستی می‌داند و توصیه به نیستی گزینی می‌کند:

         آينه‌ی هستی چه باشد؟ نیستی.            نیستی بگـزین گـر ابـله نیـستی.[127]

به دلیل اعتقاد به یگانگی اضداد و لذّت بودن آلام در تحلیل نهائی است که گناه را چون طاعت ابزار رسیدن به قربت حق می‌داند و می‌گوید:

         ناامیدی را خدا گـردن زده است؛                   چون گنه مانند طاعت آمده است.[128]

این نمودار آن است که وی معصیت را گونه‌ای دیگر از طاعت می‌داند. به همین دلیل، گاه از گناه توبه کردن را گناه به شمار می‌آورد:

         پیش جوش عفو بی حدّ تو شاه!            توبـه کـردن از گـناه آمـد گـناه[129]

جلال الدین در پایان کتاب مجالس سبعه، پس از آن که دوگانگی وجود آدمی را بیان می‌کند و از جمله این بیت را:

                  آدمی هست طرفه معجونی،                 از عـزیـز عـزیـز وزدونـی،[130]

می‌آورد،به بیان این حقیقت عرفانی می‌پردازد که معصیت چون در باطن، بی امر و مشیّت او نیست، جز طاعت و فرمانبرداری نمی‌تواند بود: "خطاب کرد این عقل را که روآر به من، رو آورد بدو. گفت: ای عقل! رو بگردان از من! گفت: فرمانبردارم. پشت آوردن به امر، رو آوردن است. نبینی که فرشتگان را فرمود که: به جای سجود من، سجود آدم کنید. این از روی ظاهر، پشت آوردن به بندگی حق و روی آوردن به غیر حق بود، امّا چون به امر بود، رو آوردن بود به حق، بلکه عظیم تر، چرا عظیم تر؟ از بهر آن که ایشان، سالها حق را سجود می‌کردند، از بیگانه تمییز نمی‌یافتند وبا ابلیس هم کاسه و هم خرقه بودند. به این یک رو از حق گردانیدن و به آدم رو کردن، خلعت تمییز یافتند و از بیگانه ممتاز شدند و ابلیس، گرچه به ظاهر، پشت به حق نکرد و از سجود حق ننگ نداشت از سجود غير حق ننگ داشت، الّا چون پشت به امر کرد، درنگریست، روی خود پشت دید و پشت فرشتگان را روی دید."[131] مولوی به این حقیقت وقوف دارد که با وجود عشق میان بنده و خدا، اضداد به وحدت می‌رسند:

         عـشق بین با عاشقـان آمـیـخته،            روح بـیـن با خـاکـدان آمیخته.

         چند بینی این و آن و نیک وبد؟            بنـگـر آخـر ایـن وآن آمـیخـته.[132]

او اعلام می‌دارد که قهرمان عشق، همه‌ي اضداد را به حرمت ما به آمیزش با هم فرا می‌خواند:

         انـدر آمـیزیـد! زیـرا بـهـر مـاست،                 ایـن زمـیـن بـا آسـمـان آمـیـخـته.

         گرگ ومیش و شیرو آهو، چار ضد،                 از نــهـیـب قـهـرمــان آمــیـخـته ...

         گـرچه کـژبازند و ضـدان الده لیک،                 همـچـو تـیرنـد و کـمـان آمیـخـته.[133]

وقتی اضداد با هم آمیخته باشند، بیگمان نمی‌توانیم یکی از آن دو را حق و دیگری را باطل شمار کنیم. ممکن است کسانی از برداشت مولانا تعجّب کنند و بگویند چطور این بزرگمرد ما را از درگیر شدن با بدان و گناهکاران، بر حذر می‌دارد؟ حقیقت این است که مولانا مثل گاندی است و به جای تنفّر داشتن از گناهکاران، از ما می‌خواهد که از گناه بیزار باشیم. این سخن رهبر فقید هند، بسیار معروف است که: "از گناه تنفّر داشته باشید ، نه از گناهکار."[134]چنین است که عارفان را صلح کل می‌خوانیم و مولوی یکی از این رازآگاهان آشتی پرست است. نسفی، عارف هم روزگار وی می‌گوید: "دانای آزاد، سر موجودات است. موجودات به یکباره و جمله تحت نظر وی اند. هر یک رابه جای خود می‌بیند و هر یک را در مرتبه‌ی خود می‌شناسد و با هیچ کس و با هیچ چیز، جنگ ندارد و باهمه صلح است و از همه آزاد و فارغ است و جمله را معذور می‌دارد."[135]عارفی چون مولانای عدم باره، جز با خویش ستیز نمی‌تواند داشت. او همیشه آماده‌ی پذیرش مرگ است. کسی که از مردن هراسان است، حتی به طور نسبی هم نمی‌تواند حقیقت زندگانی را دریافت کند. حقیقت جوئی در زندگی مولوی، همان استمرار شهادت خواهی است. این مرد با عدم گرائی و اشتیاق انبوهی که برای گم شدن و نیستی پذیرفتن دارد، نمی‌تواند با دیگری درگیر شود. چنین کسی جز به سرکوب خود نمی‌اندیشد. شخصی چون او، بیش از آنچه که به عدل بیاندیشد، به محبّت اعتقاد دارد و می‌داند که محبّت، همه چیز را مبدل تواند کرد: "لو تحابّوا النّاس‌و تعاطوا المحبّه لأستغنوا بها عن العداله" اگر مردم یکدیگر را دوست بدارند و باهمدیگربه مهربانی رفتار نمایند، دیگر احتیاجی به عدالت باقی نمی‌ماند."[136] وقتی بدانیم با فرض جدائی اضداد و با توجّه به تأثیرات ضد و نقیض امر و نهی بر روان آدمیان، نمی‌توانیم به نتیجه‌ی مثبت دخالت خود، در امور دیگران اطمینان داشته باشیم، ترجیح خواهیم داد، دیگران را در رفتارشان آزاد بگذاریم. گاه امر، علی رغم تصوّر آمر، مخاطب وی را به نافرمانی ترغیب می‌کند و نهی وی را برمی‌انگیزد تا به حکم "الانسان حریصٌ علی ما منع" به انجام منهی، گرایش پیدا کند. مولوی در موارد مختلف، توجّه خود به این حقیقت روانشناسانه را یاد آور می‌شود:

         گرمتر شد مرد، زان منعش که کرد،                   گـرمتـر گـردد همی از مـنع، مـرد.[137]

         در خـموشی گفت ما اظهـر شـود،                  کـه ز منع، آن میل، افــزونتر شود.[138]

          کـیست کـز ممنوع گـردد مـمتنع؟                  چـون که الانسان حـریصٌ ما منع.[139]

در داستان قلعه‌ی ذات الصور، پادشاه، سه پسر خود را از رفتن به قلعه‌ی مزبور بر حذر می‌دارد و می‌گوید:

          هر کجاتان دل کشد عازم شوید!            فـی امـان الله دست افـشان روید.

          غیر آن یک قلعه، نامش هش ربا،           تـنـگ دارد بــر کُـلـه داران قـبا!

          الله الله زان دز ذات الصـــور،              دور باشـید و بتـرسید از خطـر![140]

بعد از چند بیت مولانا توضیح می‌دهد که همان نهی و تأکید شدید بر ضرورت آن، باعث شد که پسران به رفتن به آنجا رغبت پیدا کنند. وی توضیح می‌دهد که این دژ، از دژهای سرشناس نبود و ای بسا که آنان به ذهن شان هم خطور نمی‌کرد که به آنجا بروند:

         گـر نمی‌گــفت این سخن را آن پدر                ور نـمی‌فرمـود زان قـلـعه، حـذر!

         خود بدان قلعه، نمی‌شد خـیل شان،                 خـود نمی‌افـتاد آن سـو، مـیل شان.

         کـآن نبُد معـروف، بس مهجـور بود،                از قــلاع و از مـنـاهــج، دور بـود.

         چون بکرد آن منع، دل‌شان زان مقال،                در هـوس افـتـاد و در کــوی خیال.

         رغبـتی زین منـع، در دل شان برُست               کــه بـبایـد سـر آن را بـازجـست.[141]

بعد توضیح می‌دهد که اهل پرهیز، نهی پذیرند ولی اهل هوی را نهی، بیشتر به انجام منهی بر می‌انگیزد:

         نهی بر اهل تُقی، تبـغیـض شد،            نهی بر اهل هوی، تحریض شد.[142]

حال شما درنظر بگیرید که هیچ انسانی، از اهلیت دوگانه‌ی تقوی و هوی، عاری نیست و برای ما که از درون دیگران آگاهی نداریم، دانسته نیست که از نهی ما چه نتیجه‌ای به حاصل خواهد آمد. مولوی حتی نهی حق تعالی را از نزدیک شدن آدم و حوّا به درخت ممنوعه، در ایجاد رغبت درآنان به نافرمانی بی تأثیر نمی‌داند. همین داستان قلعه‌ی ذات الصور، او را به یاد آدم و حوّا می‌اندازد و کار پسران شاه را به عمل این دو، مانند می‌کند:

         بر درخـت گـنـدم مـنـهی زدنـد،                             از طویله‌ی مخلصان بیرون شدند.[143]

چونین است که ما فرزندان آدم و حوّا نیز، میان حق و باطل سرگردانیم و حال همان رندی را داریم که میان مسجد و میخانه سرگردان مانده بود:

         نه در مسجد گذارندم که رند است،                  نه درمیخـانه کاین خمّار خام است!

         میـان مسجـد و مـیخانه راهی است،                بجوئید ای عزیزان کاین کدام است؟[144]

مؤلف الانسان الکامل نیز به همین روی، همه‌ی آدمیان از شاه و گدا، عارف و عامی، پیشوا و پیرو را بیچاره می‌داند. چرا که آنچه می‌خواهند محقّق نمی‌شود و آنچه نمی‌خواهند تحقق می‌پذیرد.[145] همین حال موجب سرگردانی مستدام ما انسانها است. البته این حیرانی و سرگردانی نه تنها حالت نکوهیده‌ای نیست که خود موجد حرکت و نا‌ایستائی است: "همان است که صوفیان برای دستیابی به صورتی کال از آن، مجالس سماع بر پا می‌دارند و به ضرب و زور دف و نای و چرخ و چنبر، به استقبال آن می‌شتابند. آیا در جهانی که از همه‌ی ذرّات تا یکایک کرات آن، رقصان و سرگردان اند و داناترین فرزندانش آن را چونان سماعی کیهانی تصوّر می‌کنند، جز سرگردانی، چه چاره‌ای باقی می‌ماند؟ "شگفت است که حکیمان در استدلالات فلسفی خود، دور و تسلسل را باطل دانسته اند، حال آنکه واقعیّت جهان، دوری و تسلسلی است ... حکیمان هر حقیقتی را در نمی‌یافته اند، انکار می‌کرده اند. تناقض جوهری عالم، دور و تسلسلی بودن روند شدن، بی گمان از این حقایق انکار شده اند."[146]حیرانی و سرگردانی، اوج معرفت انسان نسبت به آفریننده‌ی خویش است: "تنهاعلامت طریق حق،حیرت است که درحکم نقشه‌ای ساده و خالی از نقش است."[147] راه رستگاری از دیدگاه عارفان بزرگ ایران با همه آشتی بودن و جنگ و جدل‌های حاصل از کوتاه نظری‌ها را کنار گذاشتن است: "مصلحت جمله‌ی عالم، آن است که به عجز و نادانی خود اقرار کنند و دعوی دانش از سر بنهند و به یقین بدانند که هیج نمی‌دانند."[148] آدمیان تنها به میانجی حاسه‌های خود، با جهان محسوسات مرتبط اند و تنها اندکی در باب این جهان آگاهی دارند: "چیزی که محسوس نباشد و غیب بود چگونه می‌دانند؟"[149]به راستی وقتی انسانها پی به نادانی خویش در باب پرسش‌های اساسی فلسفی ببرند، از درگیر شدن با یکدیگر خواهند پرهیخت: "به عجز و نادانی خود اقرار کردند و با خلق عالم به یکبار صلح کردند و خلق عالم را همچون خود، عاجز و بیچاره دیدند."[150]عطّار، حیرت را وادی ششم از وادی‌های سلوک می‌داند و این آخرین مرحله‌ای است که سالک در آن در هیأت بندگی است و در وادی هفتم که فقر و فنا است به یکباره سالک چون بیدقی که به فرزین بدل می‌شود به حقیقت حق می‌پیوندد. تا بشریّت ما زایل نشده است، حیرانیم و سرگردان و همین حیرت جونان منبع انرژی بی پایانی ما را در مسیر منحنی سلوک به پیش می‌راند. این چرخ و آشوب وزلزله تا از انانیّت خویش نرسته‌ایم، رهنمون ما خواهد بود. در بیان ماجرای شکنجه شدن بلال به دست خواجه‌ی یهودی خود، بلال احد احد می‌گوید و اظهار می‌دارد که نمی‌تواند از یادکرد محمّد غافل بماند و از جمله می‌گوید:

         گــر به در انبـانم اندر دست عـشق،                یـک دمـی بالا و یک دم پست عشق.

         او هـمـی گــردانـدم بـر گـرد سـر،                نــه بــه زیـر آرام دارم نــه زبـــر.

         عـاشقـان در سـیـل تـند افـتـاده‌اند،                بر قـضـای عـشــق دل بـنـهـاده‌انـد.

         هـمـچـو سنـگ آسـیـا انــدر مـدار،               روز و شـب گــردان ونـالان برقـرار.

         گردشش بر جوی جویان شاهد است،               تا نگوید كـس که آن جو راکـد است.

         گـر نـمی‌بینی تـو جـو را در کـمـین،               گــردش دولاب گـردونــی بـبـیـن!

         چـون قـراری نیست گـردون را از او،              ای دل اخــتـروار، آرامـــی مــجـو!

          گــر زنـی در شـاخ، دسـتی کی هلد؟              هــر کـجـا پیـوند سـازی، بـگـسلد.

         گــر نـمی‌بـیـنی تــو تـدویر قــدر،               در عـناصـر جـوشش و گـردش نگر!

         زان که گردشهای آن خاشاک و کف،                بـاشـد از غـلـیـان بـحـر بـا شـرف.

         بـاد سـرگـردان ببـین انـدر خـروش،               پیش امرش، موج دریا بین به جـوش.

         آفــتــاب و مــاه، دوگــاو خـراس،               گـرد می‌گـردنـد و می‌دارنـد پــاس.

         اخـتـران هم خـانه خـانه می‌دوند،                   مرکـب هر سعد و نحـسی می‌شـوند.

         اخـتـران چــرخ گــر دورند، هـی!                 ویـن حـواست کـاهلند و سست پی،

         اختران چـشم و گـوش و هـوش ما،                شب کـجـاانـد و بـه بـیـداری کـجا؟

         گــاه در سعـد و وصـال و دلـخـوشی،            گــاه در نـحس و فـراق و بـيـهـُشي.

         ماه گردون چون در این گردیدن است،              گــاه تـاریـک و زمـانی روشـن است.

         گه بهار و صیف همچون شهد و شیر،               گـه سـیـاستـگـاه بــرف و زمـهـریر.

         چـون که کـلیّات پیش او چو گوست،              سـخره و سجـده کـن چوگان اوست،

         تـو که یک جزوی دلا زین صـد هزار،              چـون نبـاشی پیش حکـمش بیقـرار!؟[151]

حرکت افلاک حرکت شوقی عشقی استکمالی است که در حقیقت سماع بزرگ کیهانی است بر گرد پیر اعظم آفرینش. حرکت افلاک مستدیر است. یعنی به هر نقطه که طالب اند، از آن هارب اند. در واقع آویزشان همراه با گریز و گریزشان توأم با آویز است و در حقیقت حرکت شان شطحی و تناقضی است. و این حال افلاک و اجرام فلکی هردو است. جمع بین هرب وطلب باعث می‌آید که حرکت شان مستدام بماند. به سکون نیانجامد. (به خلاف حرکات طبیعی مستقیم). محتوای همین حرکت است که طالبان یار در سیر و سلوک خود، از آن تقلید می‌کنند: یعنی برای پیوستن به یار از خود می‌برند. بقای به حق را همواره موکول به فنای از خویش می‌بینند. پیوسته از خود رمان و به سوی او روان اند. همین تناقض اندرونی است که در فیزیک جدید به توأمانی قوای جاذبه و دافعه تعبیر می‌شود. ( حرکات اینان نفسانی ارادی است. هم خود می‌خواهند و هم در این خواستن از خواسته‌ی آفریدگار جبّار خود پیروی می‌کنند.)

بنابراین مقدمات، حرکت غیر متناهی، فقط حرکت- دوری آسيابي می‌تواند باشد و لاغیر- به همین دلیل است که راهبر حرکت دوری آسمانها و اجرام فلکی راعقل آنان می‌دانند و هر یک از آنها را دارای عقلی به حساب می‌آورند. باری این "سرگردانی حاصل تدویر راه است. عارف این حقیقت را شناخته و در عمل به آن آموخته شده است. او سیّاره‌ای است که بر گرد مرکز تابناک خویش، در کار چرخیدن است. رشته‌ی دوست را در گردن خود، احساس می‌کند، بنابراین پای به راه در می‌نهد و می‌داند که راه، آری راه، وی را راهبری خواهد کرد."[152]اساس آفرینش، چرخ و چنبرینگی است. وقتی جرم چرخنده، از اوج به حضیض می‌شتابد به میانجی راه منحنی خود، نه تنها نیازی به مصرف انرژی نخواهد داشت که به اندازه‌ای که نیمه‌ی دوم دایره را درنوردد، انرژی دراو ذخیره خواهدشد، چندان که درست وقتی به انتهای قوس نزولی رسیده است، توانائی آن رادارد که قوس صعودی را پیموده، خود را به اوج آغازین برساند. بدین تمهید، تدویر باعث حرکت مستدام مستدیر است. آدمیزادگان با تقلید از شگردِ شگرف حق تعالی، چرخ را اختراع کردند و جهان تکنولوژی راه خویش را با پای همواره روان انحناء پیمودن گرفت. درمسیر تدویری، به میانجی انحناء، تقاطع راههای افقی و عمودی بدل به یگانگی می‌شوند و تضاد اضداد از میانه برمی‌خیزد. چونین است که اوج‌ها و حضیض‌ها در خدمت هم اند، به همان گونه که شرها و خیرها به یکدیگر یاری می‌رسانند:

         هیـچ ضدّی را نبیـنی بی‌نقـیض،                   نردبان اوج خواهد شد حضیض.

این حقیقت به گمان من از اندیشه‌ی ثنوي ایران باستان به عرفان ایرانی و ازآن میان به عرفان مولوی راه یافته است. چنان که بنا به روایت، نریوسنگ: پیک اهورا، به دنبال فره وشی کیخسرو است که می‌خواهد به تن کاووس داخل شود. او در صدد سد کردن راه فره وشی است که "ناگاه فره وشی، فریادی به مثابت خروش سپاهی که از هزار مرد پدید آمده باشد برآورد و گفت:ای نریوسنگ! او را مکش، زیرا اگر او رابکشی کسی که ویران کننده‌ی توران است، به وجود نخواهد آمد! زیرا از این مرد یعنی کاووس، کسی به نام سیاووش پدید می‌آید و از سیاووش، من به وجود می‌گرایم. من که کیخسروم، من که از توران زمین کسی را که از همه پهلوا‌‌‌نتر و پهلوانکش‌تر وسپاه شکن‌تر است، به بند می‌کشم."[153] حرکت تدویری افلاک و اختران، باعث می‌آید تا همه‌ی پاره‌های هستی سرگردان میان محیط دایره‌ی امکان که همان فلک الافلاک است و مرکز آن كه دل آدمي است،به سیر انحنائی استکمالی ناگزیر شوند و سماع سراسری کیهان، پیوسته برپای و در كار بماند:

         اثــر شـوق چــرخ در تـدویــر،               کـرده در جـمـله‌ی جـهان تـأثیر.

         درگـرفـتـه سماع چـرخ به جـان،                در ودیوار و صـحنِ چـار ارکــان.

         آتش و بـاد و آب و عنـصر خاک،                خرقه‌ی خویش هریکی زده چـاک![154]

این تابعیت زمینیان از آسمانیان است. همان که مولانا از آن به شیوه‌ی خویش چنین ياد كرده است:

     چرخ سرگردان که اندر جستجوست،                 حال او چـون حـال فرزنـدان اوست.[155]

وقتی اختران، بر قانون تدویر، راه می‌سپارند و در درون اتمهای عناصر همین قانون به کار است، ما که در میانه‌ی اینان و آنانیم نیز بیگمان جز فرمانبرداری از حکم راه تدویری خویش چاره‌ای نمی‌توانیم داشت. بنابراین باید درپذیریم که هر کسی در سپردن راه خویش آزاد است و هیچ کس راحق آن نیست که راه دیگری را سد نماید. معنای خود راه بگویدت چون باید رفت، همین است وحقیقت مختار آفریده شدن آدمیان نیز جز این نمی‌تواند بود. هیچکس حق ندارد اختیار خداداد دیگری رااز او سلب کند. آری، حرکت تدویری اجزاء عالم به همراه کلّ خویش، نمایش عدل خداوندی است. زیرا در طی این طریق است که هر چرخنده‌ای، زیستن در همه‌ی نقاط راه چرخان خویش را تواند آزمود و خواجه‌ی شیراز درست دریافته است، آري، سیر تدویری جهان نمایشگر عدل الهی است:

         سیر فلکی، یکسره بر منهج عدل است،           خوش باش که ظـالم نبرد راه به منزل![156]

از سوی دیگر با توجّه به آن که صوفیه دل انسان را، حقیقت عرش رحمان به شمار می‌آورند، حرکت تدویری افلاک تابع دل آدمی است که همان سوزن پرگار آفرینش الهی است:

   مـگـر دل مـرکـز عـرش بـسـیـط است            که این چون نقطه و آن دور محیط است.[157]

بنابراین دریافت عرفانی، عرش و همه‌ی کاینات درون آن ، حرکت شان، تابع حرکت مرکز یعنی دل آدمی است، همان دلی که نهانیگاه دوست است:

         عرش است مـحیط ومرکـزش دل،                گـر دل نـبود ز گـل چـه حـاصل؟

         گـردیدن عـرش و جـملـه افلاک،               گـرد دل مـاست نـه بـر این خاک!

         عرش از پی دل به سر، دوان است،                خـاک است بـهانه، اصـل آن است.[158]

مؤلف شرح معروف گلشن راز، از قول ابوطالب مکّی می‌آورد که: "انّ الافلاک تدور بانفاس بنی آدم."[159] اگر سخن این عارف راباور کنیم باید بپذیریم که باهر دم و بازدم خویش وحدت اضداد را به نمایش می‌گذاریم. آری:

                  مـائیم محـیط و مرکـز دور،              پرگـار وجود، در هـمه طور.

                  سلـطان سریر قـاب قـوسین،             مائیم و طفیل ما است کونین![160]

به دلیل چنین دریافتی است که صوفیان، جهان را خانقاهی بس بزرگ می‌بینند که در آن افلاک و اختران به نفس دل پیر، در سماعی بی گسست اند و همه‌ی صفات صوفیان سماعباره را به نمایش می‌گذارند:

         چـرخ اعـظم نگر که در تشـویق،                          دائـماً چـون هـمی زنـد تعلـیق!

         بــی سـر و پـا هـمیـه سرگردان،                         گه به پهلو و گـه بـه سر، گـردان.

         او ز مـشرق بـه مغرب است دوان،                         دیـگران را چو خویش کرده روان.

         صـوفـیـان کــبود پــوش همـه،                         از غـم دوسـت در خـروش همه.

         آتـش انـدر دل و هــوا در جـان،                         کـرده بـر خـاک، آب دیده روان.

         هـمـه روشـندلان جـان پـُرتـاب،                         همگی سرکشان بی خور و خواب.[161]

دایره، شاه کلید گشایش همه‌ی قفل‌های تصوّف و عرفان ایرانی-اسلامی است که مولانا جلال الدین پائی در مرکز و پائی در محیط آن در کار سماع سرگردان خویش است. این سماع همان رقص دلخواه او، در میانه‌ی میدان است:

   یک دست جام باده و یک دست زلف یار،              رقـصـی چـنین مـیانه‌ي مـیـدانـم آرزوست.[162]

این که صوفیان و از آن میان مولوی، برگرد پیر، چرخانند، این که انجمن خویش را حلقه می‌خوانند، این که برای نگاهداشت ایقاعات خنیاهاشان، ازدایره بهره می‌گیرند، این که سماع شان چرخاچرخ است، این که راه من الله الی الله را مدوّر یافته و آن را قاب قوسین نزولی و صعودی شمار می‌کنند، این که موسیقی خانقاهیان دَوری وتسلسلی است، این که سبحه شان، انبوهی گوی در چنبری دایره گون است و سرانجام این که زندگانی درونی شان پیچاپیچ است و همواره درچرخه‌ی احوال خویش سیر می‌کنند، همه نمايش شأن و حيثيت دايره و تدوير درانديشه
‌ي عارفانه است. سخن را با یکی از چارگانی‌های مولانا که این وافعیت ساری در عوالم صغیر و کبیر راباز می‌نماید، به پایان می‌آورم:

         چـون مـار زافـسون کـسی می‌پیچم،            چون طـرّه‌ی جـعد یـار پیـچـاپیچم.

         والله کـه نـدانم این چه پبچاپیچ است!           این می‌دانم کــه چون نپیچـم، هیچم![163]

قدمعلی سرامی

10/7/1386


منابع و مآخذ

1- قرآن كريم

2- آزادی و حیثیت انسانی، محمّد علی جمال زاده، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ اوّل، 1338

3- از بود تا نمود: چند و چون نمادها در مثنوی مولوی، زهره‌ی خسروانی، با مقدّمه‌ی قدمعلی سرامی، انتشارات نگاه سبز، تهران، چاپ اوّل، 1380

4- اسرار التوحید، محمّد بن منوّر، منتخب احمد بهمنیار، بی نا، تهران، بی تا.

5- اسرارالشهود، اسیری لاهیجی، با مقدّمه و تصحیح دکتر برات زنجانی، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ دوم، 1372

6- الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، به تصحیح و مقدّمه‌ی فرانسوی ماژیران موله، کتابخانه‌ی طهوری، تهران، چاپ اوّل،1362/1983

7- تاریخ بیهقی، خواجه ابوالفضل بیهقی، به کوشش دکتر خلیل خطیب رهبر، انتشارات مهتاب، تهران، چاپ دوم، 1371

8- تجربیات گمشده، دکتر منوچهر جمالی، مستخرج از سایت محقق محترم موسوم به www.khomam.com

9- ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1374

10- حماسه سرائی درایران، دکتر ذبیح الله صفا، انتشارات پیروز، تهران، چاپ اوّل، 1333

11- دیوان حافظ، خواجه شمس الدّین محمد حافظ شیرازی، به کوشش منوچهر علی پور، ، با مقدّمه‌ی دکتر قدمعلی سرامی، انتشارات تیرگان، تهران، چاپ اوّل، 1380

12- دیوان عطّار، شیخ فریدالدّین محمّد عطار نیشابوری، با شرح احوال عطار بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات نگاه و نشر علم، تهران، چاپ اوّل، 1373

13- رهنمون، به کوشش غلامحسین ذوالفقاری، انتشارات اوسان، تهران، چاپ نوزدهم، 1385

14- زندگانی مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات زوّار، تهران، چاپ پنجم، 1376

15- زندگینامه‌ی مولانا جلال الدین مولوی، فریدون سپهسالار، با مقدّمه‌ی سعید نفیسی، انتشارات اقبال، تهران، چاپ دوم، بی تا.

16- شعله‌ی شمع، گاستون باشلار، ترجمه‌ی جلال ستاری، انتشارات توس، تهران، چاپ اوّل، 1377

17- عرفان (مجله‌ی علمی پژوهشی)، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی زنجان، شماره‌ی یازدهم، 1386

18- عشق، رنه آلندی، ترجمه‌ی جلال ستاری، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، 1378

19- فراسوی ایمان و کفر، لئونارد لویزُن، ترجمه‌ی دکتر مجد الدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، چاپ اوّل، 1379

20- فیه مافیه، مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ ششم، 1369

21- کلیّات بیدل، مولانا عبدالقادربیدل دهلوی، به تصحیح اکبر بهداروند و پرویز عبّاسی داکانی، انتشارات الهام، تهران، چاپ اوّل، 1376

22- کلیّات خمسه‌ی حکیم نظامی، انتشارات امیرکبیر، ، تهران، چاپ نهم، 1384

23- کلیّات شمس یا دیوان کبیر(9جلدی)، مولانا جلال الدین محمد مشهور به مولوی، ، انتشارات امیرکبیر، ، تهران، چاپ سوم،1363

24- مثنوی معنوی، مولانا جلال الدین محمد مولوی، انتشارات دوستان، تهران، چاپ اوّل، 1375

25- مجالس سبعه، مولانا جلال الدین رومی، با تصحیح و توضیحات دکتر توفیق.ه.سبحانی، انتشارات کیهان، تهران، چاپ اوّل، 1365

26- مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجی، با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، انتشارات زوّار، تهران، چاپ اوّل، 1371

27- مقالات شمس، شمس الدین محمد تبریزی، به تصحیح و تعلیق محمد علی موحّد، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ اوّل، 1369

پی‌نوشت‌ها:

[1] آزادی و حیثیت انسانی، ص17،(به نقل از دیوان کبیر) - 2 مقالات شمس، صص 429و430 به نقل از ولد نامه - 3 مجالس سبعه، ص108   - 4 از بود تا نمود: چند و چون نمادها در مثنوی مولوی، ص 9(مقدّمه) - 5 مثنوی معنوی، ج6،ص882 - 6 همان، همان، ص 883 - 7 همان، همان، ص 884 - 8 همان - 9 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج7،ص50 - 10 همان - 11 همان،همان، ص51 - 12 مثنوی معنوی، ج 4،ص621 - 13 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج7،ص51(پاورقی) - 14 مثنوی معنوی، ج3،ص385 - 15 زندگی نامه‌ی مولانا جلال الدّین، فریدون سپهسالار،ص68 - 16 همان، ص 69 - 17 الانسان الکامل، صص 47و48 - 18 همان، صص 6و7 - 19مثنوی معنوی، ج3،‌ص385 - 20همان، همان، ص 388 - 21 همان، همان، صص 388و389 - 22 همان، همان، ص 389 - 23 همان، همان، ص 441 - 24 عشق، ص217 - 25همان ص 230 - 26 الانسان الکامل، ص447 - 27 همان، ص441 - 28 همان ص 429 - 29 همان، ص445 - 30 مثنوی معنوی، ج1، ص68 - 31 اسرار الشهود، ص 72 - 32 همان، ص 73 - 33 همان - 34 همان، صص 32 تا 37 - 35 همان،صص 209 و210 - 36 همان، ص 213 - 37 همان، ص 351 - 38 مثنوی معنوی، ج1، ص 68 - 39 همان، همان، ص 188 - 40 اسرارالتوحید، ص 320 - 41 مثنوی معنوی، ج1، ص173 - 42 همان، همان، ص 114 - 43 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج1، ص247 - 44 زندگانی مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، ص142 - 45 همان، ص 143 - 46 آزادی و حیثیت انسانی، ص233 - 47 زندگانی مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، صص 113و114 - 48همان، ص 113 - 49 همان، پاورقی صفحه‌ی 113 - 50 مثنوی معنوی، ج2، ص288 - 51 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج6، ص35 - 52 مثنوی معنوی، ج4، ص636 - 53 همان، ج6، ص955 - 54 همان، ج3،ص403 - 55 همان، ج1،ص143 - 56 قران کریم، نساء،‌ایه‌ي 128 - 57 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج5، ص138 - 58 دیوان عطّار، ص845 - 59 کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج3، ص206 - 60 همان - 61 ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، ص560 - 62 تجربیات گمشده، ص80 - 63 مثنوی معنوی، ج 6،ص 980 - 64 مجله‌ی عرفان، ش11،ص133 - 65 همان، همان، ص134 - 66 مثنوی معنوی، ج 1،ص 89 - 67 خمسه‌ی نظامی گنجوی، ص1321 - 68 مثنوی معنوی، ج 6،ص991 - 69 آزادی و حیثیت انسانی، صص 331و332 - 70 مثنوی معنوی، ج 2،صص281و282 - 71 همان، همان، ص281 - 72 همان، همان، ص175 - 73 همان، ج3، ص364 - 74 همان، همان، ص365 - 75 همان - 76 همان - 77 همان - 78 همان - 79 همان، همان، ص366 - 80 همان - 81 دیوان حافظ، ص506 - 82 شعله‌ی شمع، ص29 - 83 همان، ص30 - 84 همان، صص35و36 - 85 سلیم این بیت را در بیان حال خویش و باافعال افتم و نکنم سروده است که ما به مناسبت مقال آن رااندکی تغییر داده ام. - 86 مثنوی معنوی، ج 5،ص 661 - 87 همان - 88 همان، همان، ص662 - 89 همان، ج3، ص377 - 90 همان، ج 4، ص 609 - 91همان - 92 مجالس سبعه، صص54و55 - 93 همان، ص56 - 94 آزادی و حیثیت انسانی، ص311 - 95 تجربیات گمشده، صص 190و191 - 96 مثنوی معنوی، ج 1،ص19 - 97 تاریخ بیهقی، ص496 - 98 تجربیات گمشده، ص227 - 99 مقالات شمس، ص176 - 100همان، ص177 - 101همان - 102همان، صص177و178 - 103مثنوی معنوی، ج 2،ص223 - 104همان، ج6، ص883 - 105همان، ج3، ص373 - 106اسرارالشهود، ص36 - 107مثنوی معنوی، ج 3،ص451 - 108همان،همان، ص368 - 109همان - 110مولوی نامه، ج1، صص50و51 - 111مثنوی معنوی، ج 1،صص113و114 - 12[1]همان، ج6،ص879 - 13[1]همان، ج2، ص240 - 14[1]کلیات بیدل، ج3، ص9 - 15[1]همان - 16[1]همان، همان، ص389 - 17[1]همان، همان، ص389 - 18[1]همان - 19[1]مثنوی معنوی، ج 4،ص618 - 20[1]تجربیات گمشده، ص17 - 21[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج4، ص42 - 22[1]مثنوی معنوی، ج 4،ص515 - 23[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج1، ص274 - 24[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج2، ص250 - 25[1]همان، ج1،ص125 - 26[1]همان، ج6، ص889 - 27[1]همان، ج1، ص142 - 28[1]همان، همان، ص166 - 29[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر،ج5، ص157 - 30[1]مجالس سبعه، ص123 - 31[1]همان، ص124 - 32[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج5، ص157 - 33[1]همان،همان، صص157و158 - 34[1]رهنمون، ص321 - 35[1]الانسان الکامل، ص273 - 36[1]آزادی و حیثیت انسانی، صص321و322 - 37[1]مثنوی معنوی، ج 3،ص440 - 38[1]همان، ج6، ص840 - 39[1]همان، ج6، ص947 - 40[1]همان، همان، ص946 - 41[1]همان، همان، ص947 - 42[1]همان - 43[1]همان، همان، ص949 - 44[1]دیوان عطّار، ص181 - 45[1]الانسان الکامل، صص 308و309 - 46[1]عرفان، ش یازدهم،صص136و137 - 47[1]فراسوی ایمان و کفر،ص341 - 48[1]الانسان الکامل، ص439 - 49[1]همان، ص438 - 50[1]همان، ص436 - 51[1]مثنوی معنوی، ج 6،ص821 - 52[1]عرفان، ش یازدهم، ص147 - 53[1]حماسه سرائی در ایران، ص505 - 54[1]مفاتیح الاعجاز، ص149 - 55[1]مثنوی معنوی، ج 1،ص68 - 56[1]دیوان حافظ، ص326 - 57[1]مفاتیح الاعجاز، ص145 - 58[1]همان، صص145و 146 - 59[1]همان، ص146 - 60[1]همان - 61[1]همان، ص148 - 62[1]کلیات شمس یا دیوان کبیر،ج1، ص256 - 63[1]همان، ج8،ص191




پی نوشت ها:

[1] آزادی و حیثیت انسانی، ص17،(به نقل از دیوان کبیر)

مقالات شمس، صص 429و430 به نقل از ولد نامه

[3] مجالس سبعه، ص108

از بود تا نمود: چند و چون نمادها در مثنوی مولوی، ص 9(مقدّمه)

مثنوی معنوی، ج6،ص882

همان، همان، ص 883

همان، همان، ص 884

همان

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج7،ص50

همان

همان،همان، ص51

مثنوی معنوی، ج 4،ص621

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج7،ص51(پاورقی)

مثنوی معنوی، ج3،ص385

زندگی نامه ی مولانا جلال الدّین، فریدون سپهسالار،ص68

همان، ص 69

الانسان الکامل، صص 47و48

همان، صص 6و7

مثنوی معنوی، ج3،‌ص385

همان، همان، ص 388

همان، همان، صص 388و389

همان، همان، ص 389

همان، همان، ص 441

عشق، ص217

همان ص 230

الانسان الکامل، ص447

همان، ص441

همان ص 429

همان، ص445

مثنوی معنوی، ج1، ص68

اسرار الشهود، ص 72

همان، ص 73

همان

همان، صص 32 تا 37

همان،صص 209 و210

همان، ص 213

همان، ص 351

مثنوی معنوی، ج1، ص 68

همان، همان، ص 188

اسرارالتوحید، ص 320

مثنوی معنوی، ج1، ص173

همان، همان، ص 114

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج1، ص247

زندگانی مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، ص142

همان، ص 143

آزادی و حیثیت انسانی، ص233

زندگانی مولانا جلال الدین محمّد مشهور به مولوی، صص 113و114

همان، ص 113

همان، پاورقی صفحه ی 113

مثنوی معنوی، ج2، ص288

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج6، ص35

مثنوی معنوی، ج4، ص636

همان، ج6، ص955

همان، ج3،ص403

همان، ج1،ص143

قران کریم، نساء، آیه‌ي 128

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج5، ص138

دیوان عطّار، ص845

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج3، ص206

همان

ترجمه ی رساله ی قشیریه، ص560

تجربیات گمشده، ص80

مثنوی معنوی، ج 6،ص 980

مجله ی عرفان، ش11،ص133

همان، همان، ص134

مثنوی معنوی، ج 1،ص 89

خمسه ی نظامی گنجوی، ص1321

مثنوی معنوی، ج 6،ص991

آزادی و حیثیت انسانی، صص 331و332

مثنوی معنوی، ج 2،صص281و282

همان، همان، ص281

همان، همان، ص175

همان، ج3، ص364

همان، همان، ص365

همان

همان

همان

همان

همان، همان، ص366

همان

دیوان حافظ، ص506

شعله ی شمع، ص29

همان، ص30

همان، صص35و36

سلیم این بیت را در بیان حال خویش و باافعال افتم و نکنم سروده است که ما به مناسبت مقال آن رااندکی تغییر داده ام.

مثنوی معنوی، ج 5،ص 661

همان

همان، همان، ص662

همان، ج3، ص377

همان

مجالس سبعه، صص54و55

همان، ص56

آزادی و حیثیت انسانی، ص311

تجربیات گمشده، صص 190و191

مثنوی معنوی، ج 1،ص19

تاریخ بیهقی، ص496

تجربیات گمشده، ص227

مقالات شمس، ص176

همان، ص177

همان

همان، صص177و178

مثنوی معنوی، ج 2،ص223

همان، ج6، ص883

همان، ج3، ص373

اسرارالشهود، ص36

مثنوی معنوی، ج 3،ص451

همان،همان، ص368

همان

مولوی نامه، ج1، صص50و51

مثنوی معنوی، ج 1،صص113و114

همان، ج6،ص879

همان، ج2، ص240

کلیات بیدل، ج3، ص9

همان

همان، همان، ص389

همان، همان، ص389

همان

مثنوی معنوی، ج 4،ص618

تجربیات گمشده، ص17

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج4، ص42

مثنوی معنوی، ج 4،ص515

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج1، ص274

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج2، ص250

همان، ج1،ص125

همان، ج6، ص889

همان، ج1، ص142

همان، همان، ص166

کلیات شمس یا دیوان کبیر،ج5، ص157

مجالس سبعه، ص123

همان، ص124

کلیات شمس یا دیوان کبیر، ج5، ص157

همان،همان، صص157و158

رهنمون، ص321

الانسان الکامل، ص273

آزادی و حیثیت انسانی، صص321و322

مثنوی معنوی، ج 3،ص440

همان، ج6، ص840

همان، ج6، ص947

همان، همان، ص946

همان، همان، ص947

همان

همان، همان، ص949

دیوان عطّار، ص181

الانسان الکامل، صص 308و309

عرفان، ش یازدهم،صص136و137

فراسوی ایمان و کفر،ص341

الانسان الکامل، ص439

همان، ص438

همان، ص436

مثنوی معنوی، ج 6،ص821

عرفان، ش یازدهم، ص147

حماسه سرائی در ایران، ص505

مفاتیح الاعجاز، ص149

مثنوی معنوی، ج 1،ص68

دیوان حافظ، ص326

مفاتیح الاعجاز، ص145

همان، صص145و 146

همان، ص146

همان

همان، ص148

کلیات شمس یا دیوان کبیر،ج1، ص256

همان، ج8،ص191

تماس

نشانی:
تهران، خیابان انقلاب، میان خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه، ساختمان فروردین، واحد 38
تلفن:
+98912-3333068  +9821-66955441
فکس:
-----------
وبسایت:
www.drsarami.com
ایمیل:
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید