عضویت   تماس با ما

راه بی‌پایان

راه بی‌پایان

قدمعلی سرامی

سلما ساعدي


مقدّمه

باز شناختن اصل و سرچشمه، همچنين آگاهي از مقصد و سرنوشت نهايي آدمي، همواره دغدغه‌ي وي بوده و هست. بنابراين به اين امر انديشيده، پرسشها و فرضيه‌ها مطرح كرده است.

گاه انديشيدن آدمي به خود و جهان فراخود و يافتن قرائن و شواهدي از زندگي انسانهاي گذشته او را بر اين مهمّ مصرتر نموده، تا جايي كه بحثها و استدلالها، پايه‌ي يك تفكّر فلسفي را در زمينه‌ي فوق گذاشته است. اديان و آيينهاي گوناگون نيز به كمك وي شناخته، هر كدام به فراخور حال الگو و سرمشقهايي در اختيار وي نهاده‌اند. مهمترين مسأله‌اي كه بيش از هر بحث فلسفي ديگر مورد نظر آدمي بوده، ارتباط با عالم ديگر، معاد و ورود به زندگي نويني در دنياي پس از مرگ است. در طول هزاران سال تعابير مختلفي از سوي بشر براي درك و ناميدن اين مفهوم به كار برده شده و از سوي فيلسوفان و صاحب‌نظران آراء و نظريه‌هاي زيادي جهت توضيح و توجيه آن ارائه شده است.

شايد بحث معراج يكي از بديهي‌ترين و در عين حال بحث‌برانگيزترين موردي باشد كه از زبان شخصيّتهاي گوناگون (پيامبران، اولياء، عارفان و صالحان) بازگو و نقد گرديده است. معراج در لغت به معني نردبان و در اصطلاح ديني آن گذار از زندگي زميني و دنيايي و سير در عالم فرامادّه است. اين اصطلاح در معني خاصّ خود نزد مسلمانان و در متون ادبي و ديني اسلامي، به سفر آسماني پيامبر اسلام(ص) اطلاق مي‌گردد كه از طريق وحي و معجزه بوده است؛ در غير اين مورد ويژه نيز، به دريافتهاي شهودي گفته مي‌شود كه متفكّرين در عالم خلوت خويش، آن را تجربه كرده و جزئيّات آن را نگاشته‌اند، نظير معراج‌نامه‌ي بايزيد بسطامي در تذكرةالاوليا- ارداويراف‌نامه، بهشت گمشده‌ي ميلتون، كمدي الهي دانته و...

از مطالعه‌ي تمامي منابع مربوط به اين موضوع دريافته مي‌شود كه همگي در پي يافتن پاسخ پرسشهاي خود بوده‌اند. انسان پس از مرگ به كجا مي‌رود؟ چه بر سرش مي‌آيد؟ آيا اعمال خوب و بد او در زندگي مادّي، در دنياي پس از مرگ نتايجي در بر دارند؟ در اساس دنياي ديگر چگونه است؟

با توجّه به موارد يادشده مي‌توان گفت امري كه به ظاهر در نظر بيشتر آدميان محال است، بر گروهي ويژه از انسانها آسان مي‌شود و اين امر براي آنان كه ذهن را از جسم جدا نمي‌دانند به راحتي پذيرفته مي‌شود.[1] جالب آن است كه امروزه دانشمندان و پژوهشگران، اين موضوع را زير نام هولوگرافي و جهان هولوگرافيك به طور جدي دنبال مي‌كنند.[2]

تاريخ، زمان و چگونگي روي دادن معراج پيامبر اسلام(ص)

مسلمانان به دليل داشتن كتابي محكم چون قرآن كريم و نيز كتابهاي تفسير، روايات و تاريخ، همگي هم داستان‌اند كه پيامبر شبانه از مسجدالحرام به مسجدالاقصي و از آن‌جا به آسمان رفته است. قرآن كريم تنها به نخستين مرحله از مراحل اين سفر در آيه‌ي اوّل از سوره‌ي اسراء تصريح دارد: «سبحان الذّي اَسرا بعبدهِ ليلاً مِنَ الْمَسجد الحرام إِلَي المسجد الاقصي الذي بارَكنا حَوْلَه لَنُريه من آياتِنا هُوَ السَّميع البصير». يعني منزّه است آن‌كه بنده‌اش را شبي از مسجدالحرام به مسجدالاقصي برد كه گرداگردش را بركت داديم تا آيات خود را به او بنمايانيم، هر آينه او شنوا و بيناست.[3]

تاريخ‌نگاران و محدّثان در تاريخ اين رويداد و عروج آسماني اختلاف كرده‌اند. برخي سفر را در سال دوازدهم بعثت و عدّه‌اي در شب هفدهم از ماه رمضان سال سيزدهم، و گروهي نيز در شب دوشنبه ربيع‌الاوّل سال پيش از هجرت يا نوزده روز گذشته از ماه رمضان يعني هجده ماه قبل از هجرت دانسته‌اند. همچنين نقل كرده‌اند كه معراج از خانه‌ي عايشه بوده و او سفر حضرت را روحاني دانسته و گفته است در تمام شب جسد پيامبر در كنار من بوده است. امّا در ظاهر بيشتر روايات حاكي از ان است كه اين واقعه پيش از هجرت به مدينه و از خانه‌ي امّ هاني شروع شده، زيرا عايشه قبل از سال دوم هجرت به خانه‌ي پيامبر نيامده و هنوز نه سال نداشته است.

در اين هنگام تحوّل عظيمي در حال صورت گرفتن بود و يك برنامه آزمايشي لازم بود تا قلب پيامبر در پرتو مشاهده‌ي نشانه‌هاي آفرينش نوراني‌تر گردد و مؤمنان را نيز از آن باخبر كند و خود براي هدايت و راهنمايي آمادگي بيشتري پيدا كند. مؤمنان راستين كه شايستگي عبور از مسير تحوّل را داشتند برگزيده شوند تا وظايفِ فعّاليّت، روشنگري و جهاد را بر عهده گيرند. اين كار باعث تصفيه‌ي نيروهاي سست عنصر و متزلزل مي‌گشت و پيامبر را به رسيدن به اهداف خود نزديك مي‌ساخت. علاوه بر آن روحيه‌ي دوباره‌اي در مسلمانان راستين دميده مي‌شد. آناني كه دچار شك بودند به يقين مي‌رسيدند و كار رسالت آسان‌تر مي‌گشت. راهنماي اين سفر فرشته‌ي وحي و وسيله‌ي آن مركبي غير مادّي و آسماني به نام براق بوده است. در اين سفر براق، آسمان اوّل را درمي‌نوردد و پيامبر تا مكاني به نام سدرةالمنتهي مي‌رود، فرشته‌ي وحي در آن‌جا از همراهي باز مي‌ماند و پيامبر به خدا نزديك مي‌شود تا آن‌جا كه مي‌گويد به فاصله‌ي تيزي دو كمان[4] و اين مقصد نهايي است. در آن بارگاه قدسي حضرت به عكس پيامبران ديگر كه مائده براي پيروانشان طلب مي‌كنند، شفاعت مي‌خواهد تا بندگان مؤمن خدا در روز قيامت بخشوده و اهل بهشت شوند!

شرح بخشي از اين سفر آسماني حاكي از آن است هنگامي كه پيامبر به بيت‌المقدّس مي‌رسد، ابراهيم، موسي و عيسي(ع) را در ميان گروهي از انبيا مي‌بيند و به عنوان امام جماعت با آنان نماز مي‌گزارد. همچنين در اين سير ملكوتي به همراه پيامبر علاوه بر جبرييل، ملايك مقرب ديگر يعني ميكاييل و اسرافيل حضور دارند. در طول راه صداهايي به گوش حضرت مي‌رسند يا تصويرهايي مشاهده مي‌كند كه گويا جلوه‌هايي از دنيايند و ايشان، آنها را رد مي‌كند. سپس به سرزمينهايي همچون يثرب، طور سينا، شجره‌ي موسي، بيت لحم (محل ولادت عيسي) و... مي‌رسد و در آن‌جاها نماز مي‌گزارد. هنگام تشنگي سه فرشته با سه ظرف در دست مي‌رسند. يكي عسل، ديگري شير و سومي خمر به حضرت تعارف مي‌كند، از اوّلي و دومي مي‌نوشد و از سومي مي‌گذرد. از ظاهر روايات برمي‌آيد كه پيامبر قبل از رسيدن به آسمان بهشت و دوزخ را مي‌بيند و از كيفيّت آنها باخبر مي‌گردد[5] و پس از ديدار با پيامبران اولوالعزم و فرشتگان معروف با آنان سخن مي‌گويد و نماز مي‌خواند و آنها وي را ستايش مي‌كنند. سپس نردباني از آسمان توسط فرشتگان آورده مي‌شود كه توصيفش جداي از نردبانهاي دنيايي است.[6] محمّد(ص) پس از فراز شدن به آسمان آدم ابوالبشر را مي‌بيند و تكليف روح مؤمن و كافر را روشن مي‌كند.[7]

در كشف‌الاسرار نام طبقات هفتگانه آسمان يا مراتب متعدّد هستي كه افلاك متّحدالمركز نجوم سنّتي رمز آن است- آمده است. پيامبر در گذار شبانه‌ي خود، مقداري فاصله را طي كرده، از آسماني به آسمان ديگر مي‌رفت. گويا ديدار ايشان از عذاب‌شوندگان در اوّلين آسمان (آسمان دنيا) بوده است. ايشان در گذار از پنج آسمان با يك يا دو پيامبر و در ششمين آسمان با دبيران و نويسندگان (طبقه‌ي باسواد) ملاقات مي‌ كنند و سخناني بين آنان رد و بدل مي‌شود. در هفتمين آسمان به ديگر پيامبران و صالحان مي‌رسد و دوستانه با آنان سخن مي‌گويد. در عرفان اين مرحله را عالم جانهاي آشنا مي‌نامند.[8] همچنين در گذار از آسمان هفتم بيت‌المعمور را مي‌بيند و در آن‌جا نماز مي‌خواند و فرشتگان به گرد بيت‌المعمور[9] در طواف‌اند. آن‌گاه فرشته‌ي مرگ را مي‌بيند كه به امر الهي به وظيفه‌ي خود عمل مي‌كند، بدون اين‌كه از جاي خويش حركت كند. گذار از آسمان هفتم به مواردي ختم مي‌شود كه يكي از آنها نوري بسيار عظيم است كه بر سدرةالمنتهي مي‌تابد و جويهايي در پاي اين درخت روانند... پيامبر پس از طيّ حجابهاي متعدّد شيريني مقام قربت و ديدار حق را درمي‌يابد.[10] ديدار نگهبان بهشت (رضوان) و مالك دوزخ يكي از قابل توجّه‌ترين بخشهاي اين روايت است.[11]

يكي از دستاوردهاي معراج كم كردن نماز از پنجاه نوبت به پنج نوبت براي مسلمانان است. مورد ديگر ديدن شياطين است كه راه تفكّر را بر آدمي مي‌بندند. سفر پيامبر پايان مي‌يابد و باز همراه جبرييل به بيت‌المقدّس برمي‌گردند، در حالي كه بُراق بر در مسجدالحرام ايستاده و پيامبر را به مكه باز مي‌گردانند و در جامه‌ي خواب خود مي‌نشانند به طوري كه هنوز از شب ساعتها مانده بود. آخرين توصيه‌ي جبرييل به پيامبر در اين سفر آن است كه هرچه را ديده به قوم خود خبر دهد و از تكذيب ايشان نترسد، چرا كه ابوبكر صديق وي را تصديق مي‌كند.[12]

گفتني است سير روحاني و جسماني معراج، بياني رمزي از اتّحاد كلّ هستي پيامبر(ص) اعم از جسم اوست.[13] حديث معروف «لي مع الله وقتٌ لا يَسَعُني فيه ملكٌ مقربٌ و لا نبيّ مرسَلٌ» دليل ديگري بر تأييد اين سفر مي‌باشد.

معراج در تصوّف

اين مسأله در تصوّف بازتاب گسترده‌اي دارد. اهل تصوّف و پيروان طريقت، از ديدگاه نظري و عملي به آن توجّه ويژه‌اي دارند. باور آنان اين است كه بايد اوّل لا اله الا الله را دريابي تا به محمّد رسول‌الله برسي؛ يعني سير از يك مرتبه‌ي وجودي آغاز شده، به مرتبه‌ي ديگر كه بالا رفتن از نردبان سلسله مراتب كلّ هستي تا نيل به حضور الهي است، مي‌انجامد. اين غايت طريقت است و بر الگوي پيامبر(ص) مبتني است؛ يعني گذشتن از هرچه غير خداوند و رسيدن به اوست. اين سير و عروج نمونه‌ي كامل سلوك معنوي عارف است كه در عين حال هم مي‌تواند روحاني باشد هم مي‌تواند جسم را نيز در بر گيرد،[14] زيرا وقتي دل غلبه يافت، جسم تحت فرمان و اراده‌ي او قرار مي‌گيرد.

شيخ عطّار در مصيبت‌نامه‌ي خود با اشاره به معراج پيامبر نهايت سير افلاكي ايشان و قاب قوسين را به بقاء بعد از فنا تعبير مي‌كند و كيفيّتها و ماجراهاي ديداري و شنيداري معنوي در معراج را از نوعي مي‌داند كه فقط با زبان حال بيان مي‌گردد، زيرا برخلاف زبان قال دروغ در آن راه ندارد:

«گر زبان حال نشناسي تمام

 

تو زبان فكرتش خوان و السّلام»

البّته در دفاع از عقيده‌ي خود سالك حقيقي را فكر مي‌داند، فكري كه از ذكر زاييده و توانا مي‌شود، نه فكر اهل فلسفه و منطق يا فكري كه از وهم و عقل پديد مي‌آيد و خاستگاه آن نقل و روايت است. مي‌دانيم كه ذكر، ياد كرد و حضور شيء يا شخصي در ذهن و نگاه داشتن قلب است؛ بيان واژه‌ها يا جمله‌هايي با زبان يا قلب با آهنگي موزون است. اهمّيّت اين پديده در ترقّي و عروج روح نزد اهل دل تا آن‌جاست كه در احاديث توصيه شده است: «آنان كه ذكر مرا كنند، من ذكر آنها را مي‌كنم». يا در جمله‌اي ديگر خطاب به موسي(ع) گفته است: «اي موسي! من همنشين كسي هستم كه مرا ياد مي‌كند».

در آيينهاي ديگر همچون يوگاوذن بر نقش ذكر به عنوان درمانگر قوي بيماريهاي روحي و حتّي دردهاي بي‌درمان جسمي تأكيد فراوان شده است. دردهاي گوناگون همواره در كمين آدمي‌اند. مولاناي بلخي در قرن هفتم، روان‌شناسانه از آن به نام «سگهاي خفته‌ي درون» ياد كرده است:

«صد چنين سگ اندرين تن خفته‌اند

 

چون شكاري نيستشان بنهفته‌اند»[15]

تعداد داروهايي از نوع ذكر كه اهل دل آنها را توصيه مي‌كنند بسيار است كه هر كدام به گونه‌اي تأثير خود را بر روح و روان آدمي مي‌نهند.

معراج بايزيد

يكي از عارفان ايراني كه تجربه‌هاي سلوك خود را به نام معراج‌نامه بر جاي نهاده، بايزيد بسطامي است.[16] از محتواي اين اثر برمي‌آيد كه انگيزه‌ي وي از بيان كشف و شهود خويش، اثبات اتّحاد خدا و بنده‌ي عابد، سالك و عارف است. اين عارف هم سير خود را با ذكر و تمركز و مقايسه‌ي خويش در برابر عظمت خداوند و اثبات ظلمت خود آغاز مي‌كند تا جايي كه نور حق بر وي مي‌تابد، اندك اندك از علم حق به دست مي‌آورد و تمام كارهاي او از ديدن، گفتن و شنيدن با خدا انجام مي‌گيرد.[17] سپس عجايب صنع او را مي‌بيند و به تاج كرامت آراسته مي‌گردد. رضاي خود را در رضاي او مي‌بيند، دويي بر مي‌خيزد و گيتي و هرچه در آن است و فرمانروايي و اختيار را همه از او مي‌داند. ظاهر و باطنش از بشريّت خالي مي‌گردد و مجرّد مي‌شود. به جايي مي‌رسد كه مي‌گويد نهايت حال اوليا بدايت احوال انبياست، يعني چون به خدا رسيده اهل كرامات گشته است. با شناخت خدا، محمّد(ص) را نيز شناخته است و مي‌گويد به محمّد رسيدن يعني هركس به قدر خويش به خداي تواند رسيد كه حق با همه است.

در بخشي از معراج‌نامه‌ي بايزيد آمده است كه خداوند چون مرا بزرگ گردانيد گفت خلق خواهند كه تو را ببينند. گفتم من نخواهم... اگر دوست داري كه مرا پيش خلق بيرون آري، من تو را خلاف نكنم. مرا به وحدانيّت خود بياراي، تا خلق تو چون مرا بينند و در صنع تو نگرند، صانع را ديده باشند، من در ميان نباشم. نكته‌ي جالب در اين داستان اين است كه سالك در پايان سير معنوي خويش همان انسان است و همچنان تا مرگش در ميان مردم به سر مي‌برد با اين تفاوت كه زندگي معنويش با ديگران فرق دارد. اين بحث يادآور اسفار اربعه‌ي ملاصدراست كه سير و تحقيق معنوي را به چهار مرحله دسته‌بندي كرده و هر كدام را به زيبايي شرح كرده است.[18]

در فلسفه‌ي ملاصدرا، آدمي با كمال نهايي به دنياي انساني برمي‌گردد تا مأموريت و رسالت خود را كه خدمت به خلق خداست ادامه دهد. امّا بايزيد در پايان گفتار خويش خود را به كلّي از بشر و صفات بشري غايب و خود را به صفات الهي متصف مي‌داند و كسي كه بدين حد رسيده باشد به نظر خودش سخن گفتن از او جهل محض است. البّته اين بدان معناست كه شيخ نمي‌خواهد خود، در ميان و بر سر زبانها باشد؛ وگرنه اين نوع ادّعاها بر اهل شرع (متشرعه) گران مي‌آيد. بدين‌گونه سخنان شطح و طامات مي‌گويند كه در حال بيخودي و عدم جمعيّت حواس بشري بر زبان مي‌آيد. در متوني از اين قبيل زمانِ تجربه شده، در حالات فراطبيعي بسيار طولاني و اغراق‌آميز هستند. زيرا چنين سيري خارج از زمان عادي و طبيعي است و معيارش به دور از هنجار زندگي دنيايي است.

معراج در انديشه‌ي نظامي گنجوي

نظامي گنجوي شاعر تواناي قرن ششم در بازسرايي معراج پيامبر(ص) با اشاره به گذار ايشان از مرزهاي جهان مادّي مي‌گويد:

«كرد رها در حرم كاينات

 

هفت خط و چهار حد و شش جهات»[19]

مراد از هفت خط، هفت فلك و مقصود از چهار حد، شمال، جنوب، مشرق، مغرب و هدف از شش جهت، راست و چپ، پيش و پس و فراز و فرود است. هنگام اين سير معنوي، تمام كاينات با حضرت همراه مي‌شوند. تسلّط بر خواب و كيفيّات جسمي و مادّي، باعث پيوستن به روح هستي و همراه شدن انرژيها و نيروهاي عالم با فرد عروج‌كننده مي‌گردد، و اين هنگامه را تنها اهل ان درك مي‌كنند.

«روز شده با قدمش در وداع

 

ز آمدنش، آمده شب در سماع

ديده‌ي اغيار گران خواب گشت

 

كو سبك از خواب عنان تاب گشت»[20]

و حافظ شيرازي نيز با تأكيد بر اين واقعيّت روحاني مي‌گويد:

«دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند

 

وندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند»[21]

ضمير جمع كه خواجه به كار مي‌برد، نشان از فاعلهاي متعدّد مي‌دهد كه از نيروهاي عالم هستي و وراي آن خارج نيستند.

در باب اين‌كه معراج با جسم و روح صورت گرفته است نظامي مي‌گويد:

«تا تن هستي دم جان مي‌شمرد

 

خواجه جان راه به تن مي‌سپرد

با قفس قالب از اين دامگاه

 

مرغ دلش رفته به آرامگاه

مرغ پر انداخته يعني ملك

 

خرقه در انداخته يعني فلك

مرغ الهيش قفس پر شده

 

قالبش از قلب سبك‌تر شده»[22]

و اين همان قابليّت تبديل شدن مادّه به انرژي و سيّال شدن آن در هستي است كه در بحث از جهان هولوگرافيك بررسي مي‌گردد.

نظامي آغاز معراج را ماه دوم بهار، و پايان آن را برج حمل دانسته است؛ يعني ماه اوّل بهار و نتيجه و دستاورد آن را همان بهره‌اي ذكر مي‌كند كه مفسّران نوشته‌اند: «شفاعت براي بندگان و امّت اسلام»! البّته نظامي اين معني را به صورت پنهان و لطيف و با توصيف بهار گوشزد كرده است.[23]

سلوك بودا و دريافت او از حقيقت

يكي ديگر از شخصيّتهاي معروف جهان سلوك بودا يا گتاماست. وي در كودكي در عين زيستن در ناز و نعمت، همواره اندوهگين و انديشمند، در پي يافتن حقيقت بود. دستاورد اين تفكّر «افسانه‌ي چهار اتّفاق» بود. به اين ترتيب كه بار اوّل از قصر خود خارج شد، پيرمردي را ديد؛ ناپايداري جواني را كه حاصل فرسايش طبيعي است دريافت. بار دوم از خانه بيرون رفت. بيماري را ملاقات كرد؛ فهميد كه روزي سلامتي جاي خود را به بيماري خواهد داد. سومين بار كه آهنگ خروج از خانه كرد جنازه‌اي ديد، با خود گفت چون مرگ غير قابل احتراز است، زندگي به چه كار مي‌آيد؟ دفعه‌ي چهارم كه خارج شد، در مقابل راهبي قرار گرفت كه چهره‌اش آرام و نيكو بود، تصميم گرفت كه راه و روش راهب را سرمشق قرار دهد. بدين منظور زندگي باشكوه را رها نمود و براي ادراك حقيقت و آرامش قلب، سختي پيشه كرد. پس در بيست و نه سالگي، در شب مهتابي قصر و خانواده را ترك گفت. هفت سال با شور و شوق به رياضت پرداخت و كف نفس و پرهيز پيشه كرد، امّا به زودي دريافت كه اين نيز راه رسيدن به خوشبختي و رستگاري نيست. با وجود مخالفت راهبان همراهش براي بازيافتن نيروي از دست رفته غذا خورد و حمام كرد. در سي و شش سالگي در شب هشتم دسامبر حقيقت بر وي آشكار گشت و از اين تاريخ لقب بودا يافت. وي در اين شب از همه چيز آگاه شد. دريافت كه نفوس بشري چگونه از بدني به بدني انتقال مي‌يابد. منشاء رنج جهانيان كجاست و چگونه چاره‌ي آن دردها را مي‌توان كرد؟ بودا چهار بار و هر بار هفت روز، زير درخت دانش (كه انجير است) باقي ماند و در حالي كه نشسته بود، لذّت رهايي را چشيد. وي طيّ مراحلي بر مارا (= شيطان) چيره شد. طوفاني پديد آمد كه هفت روز ادامه داشت؛ امّا او آرامش خود را حفظ كرد. هفت بار چنبر ماري وي را دوره كرد، امّا باز او تسليم نشد. مار به شكل انسان جواني درآمد. بودا گفتار اوليّه‌ي خود را بر او عرضه داشت كه مي‌توان آن را سعادت ازلي و ابدي دين بودا دانست. «خوشا منزوي خوشبخت كه حقيقت را مي‌شناسد و مي‌بيند، خوشا آن‌كه در راه خود پايدار است و به موجودات بدي نمي‌كند، خوشا آن‌كه براي او هرگونه شكنجه و ميل، پايان يافته است، پيروز باد پشتكار من، اين در حقيقت سعادت عالي ابدي است.»[24]

حقيقتي كه در اين بحث مطرح مي‌شود چيزي به طور كامل متفاوت از آن است كه تعقل تفسير مي‌كند. براي ادراك معني حقيقي اين امر، آگاهي عادي ما بايد هويّت خود را از دست بدهد. در اين ميان نه تنها نفس، بلكه همدلي اشيايي كه توسط آن، ادراك و تعقّل مي‌شوند، بايد هويّتهاي خود را فاقد شده به حالتي از سردرگمي درآيند. اين مورد به «اضطراب ازلي» ترجمه شده است. در اين سطح رؤيا و حقيقت، تفاوت گوهري خود را از دست مي‌دهند. در اين حالت هر چيزي مي‌تواند نه خودش، بلكه چيز ديگري باشد. «چانگ تزو» آن را «تبدّل اشيا» مي‌خواند؛ در اين حال تبدل، همه‌ي اشيا در يكديگر دغم شده، به صورت وحدتي مطلق درمي‌آيند، با اين مفهوم اين امر از زمان برتري مي‌يابد و فوق نظام اشيا مي‌شود. حاصل سخن آن‌كه در چشم كسي كه «بيداري بزرگ» را تجربه كرده است، همه چيز واحد است، همه چيز خود حقيقت است[25] و اين همان وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت است كه در عرفان اسلامي با اصطلاح فشرده‌ي «وحدت وجود» نيز از آن ياد مي‌شود.

رابطه‌ي نور با سلوك و معراج

در تمام مباحث مربوط به آگاهي نكته‌اي در ذهن آشكارا تداعي مي‌شود و آن روشني و روشنگري است. عامل اين امر نور است كه با ملازماتي همراه گشته، تركيبات گوناگون تشكيل مي‌دهد. يكي از اينها نور بصيرت است كه اگر در انسان نباشد جز ظلمات و تنزّل و محدود شدن در بعد حيواني، نتيجه‌اي ندارد. در بسياري از مكاتب ديني و عرفاني، آفريدگار و سرچشمه‌ي هستي به نور تشبيه مي‌شود. چنان‌كه خداوند در قرآن كريم خود را نور زمين و آسمانها مي‌داند. زرتشت اهورامزدا را خداي روشني معرّفي مي‌كند. در فلسفه‌ي اشراق يا حكمت خسرواني، شيخ اشراق نورالانوار را ذات واجب‌الوجود مي‌داند. اين مفهوم در اوستا ريشه داشته و «اَنَغْْرَ رَاُچَنگه» يا روشني بي‌پايان با نور جاودان و نور محض ذات اهورامزدا يكي است. سهروردي از فلسفه‌ي مشايي يا «ارسطويي كه مبناي آن عقل محض بود» فاصله گرفته بود و به فلسفه‌ي خسرواني كه زماني توسط افلاطون از ايران باستان گرفته شده، روي آورده بود. بعدها ميرداماد و ملاصدرا در سده‌‌ي يازدهم ه‍.ق بين اين دو حكمت آشتي برقرار كردند. چنان‌كه ملاصدرا در مقدّمه‌ي اسفار اربعه[26] مي‌گويد: «و هذهِ المعاني المُنكشفه من عالم الاسرار الانوار الفايضه علي من نور الانوار». يعني، و اين حقايق و كشفيّات از عالم اسرار، انواري است كه از نورالانوار بر من افاضه شده است.

در رساله‌ي زند بهمن يسن (بخش سوم بند 14-3) روايتي آمده كه قابل تأمّل است و آن درخواست بي‌مرگي و جاودانگي زرتشت از اورمزد است؛ اورمزد آن را غير ممكن مي‌داند چون در آن صورت رستاخيز و تن پسين امكان‌پذير نخواهد بود، در عوض اورمزد دانش و آگاهي خود را به شكل آب به زرتشت مي‌دهد و پس از طيّ مراحلي در هفت شبانه‌روز روح از تنش جدا مي‌شود سير مي‌كند و آن‌گاه به تن برمي‌گردد، در حالي كه به دريافتي روشن به وسيله‌ي شهود رسيده است. در اين سير روحاني اهورامزدا به صورت نوري تابان و بسيار خيره‌كننده و مطلق به زرتشت مي‌رسد. همچنين بهمن كه بزرگترين فرشته و نماد معرفت و كمال دانش و شناخت الهي است، به شمايل مردي بزرگ و عظيم كه يكسره نور است بر زرتشت نازل مي‌شود. اين نكته يادآور فرود آمدن جبرييل و پديدار شدن روح‌القدس بر مريم است كه شرح مبسوط آن در مثنوي مولوي آمده است.[27] بعدها آب نمادين به صورت معجوني از بنگ و شراب به گشتاسب داده مي‌شود تا به ديدار جهان ديگر برود. در ماجراي ارداويراف همان شراب كه به منگ يا بنگ گشتاسبي معروف است، به وي خورانيده مي‌شود تا به راهنمايي ايزد آذر و ايزد سروش[28] بهشت و دوزخ را بگردد و نتايج گشت هفت شبانه‌روز روان خود را به ديگران اطّلاع دهد.[29]

در سرودهاي زرتشت، يسنا، هات چهل و چهار مي‌بينيم كه زرتشت ضمن پرسش از اهورامزدا در پي يافتن راهي به سوي نورالانوار است تا به اردي بهشت يعني جلوه‌ي نور و آتش حكمت دست يابد. اوّل درك جهان را از راه حواس ظاهري طلب مي‌كند آن‌گاه در پي يافتن چند و چون راز آفرينش و پيدايي زمان و آسمان و آب و افلاك و آدمي است. سپس بعد از گذشتن دوران تعقّل و استدلال، از طريق ادراك نفساني (شهودي) به انوار اسپهبدي «امشاسپندان» مي‌رسد.

برخي بر اين باورند كه نور با تشكيل جنين و تولّد او نيز ارتباط دارد. بنا بر نظر اينان روح با تشكيل جنين در رحم مادر به بدن منتقل مي‌شود و در يك جسم اثيري بخار مانند قرار دارد. پس اگر تعلّق روح به جسم قطع گردد، جسم همچون شاخه‌ي چوبي كه آب درون خود را از دست داده باشد شكننده و متلاشي مي‌شود. زماني كه كودك به دنيا مي‌آيد، بند ناف توسط ماما قطع مي‌شود. بند ناف كه رابط جنين و مادر بود تغيير ماهيت داده، انرژي آن به نام ريسماني نوراني يا زنجير اثيري به درون نوزاد كشيده مي‌شود و واسطه‌ي روح و جسد اثيري با جسم مادّي مي‌شود.[30] از طريق اين ريسمان نوراني كليه‌ي فعل و انفعالات جسم مادّي به روح منتقل مي‌شود به ويژه خاصيّت كش آمدن و انعطاف‌پذيري آن كه گاه تا صد هزار كيلومتر مي‌رسد. خواب و رؤيا، سفرهاي روحي و ماجراهاي حالت خلسه را مربوط به اين كيفيّت مي‌دانند. قرآن كريم مي‌فرمايد: «ما در خواب روح را مي‌گيريم و سپس آنهايي را كه اجلشان فرا نرسيده است به جسدها باز مي‌گردانيم.»[31] اين بحث باز ارتباطي با خلاء مي‌يابد كه به معني نبودن هوا نيست، بلكه تغيير و حالتي از مادّه است كه به اين شكل درمي‌آيد. در ظاهر دانشمندان نيز با آزمايشهاي گوناگون و گرفتن عكسهايي، به توده‌هاي لطيف‌تر از بخار در جسم انسان پي برده‌اند و قايل به اين هستند كه اين توده‌ها، سيّالند و قابل نفوذ در تمام اجسام و عناصر خواه گياهان، مايعات و انسانها مي‌باشد.

سفر روحي ارداويراف به ديار فرامادّه

ارداويراف يكي از شخصيّتهاي برجسته‌ي زرتشتي است. سال تولّد او را نزديك دويست ميلادي تخمين زده‌اند. از پژوهشهاي انجام‌شده برمي‌آيد كه او به انتخاب موبدان بزرگ و به فرمان اردشير بابكان به منظور كشف حقايق ديني و از بين بردن خرافات و اختلافات مذهبي موجود در ميان مردم ايران، آماده‌ي رفتن به يك سفر روحاني و كسب آگاهيهايي از عالم ماوراء مي‌گردد. گزارش كامل اين سفر معنوي، بعدها در قرن نهم ميلادي و به زبان پهلوي، به همّت يك نويسنده‌ي ناشناس تهيه و به يادگار باز نهاده مي‌شود. اين كتاب هرج و مرج مادّي و مذهبي ايران را بر اثر حمله‌ي اسكندر مقدوني، سقوط ارزشهاي اخلاقي و در نهايت تلاش براي احياي ملّي و مذهبي ايران را در زمان ساسانيان -در قرن سوم ميلادي- باز مي‌نماياند. همچنين عقايد زرتشتي را درباره‌ي آخرت در نظر مجسّم مي‌سازد. در اين كتاب از پل چنوَت نام برده شده كه بي‌شباهت به پل صراط در روايات اسلامي نيست. منابع داستان اين رساله كه شالوده‌ي آن در عصر ساسانيان ريخته شده،[32] متنوّع بوده و محتواي آن چهار فصل و صد و چهار فرگرد است. فصل اوّل تا سوم آن مربوط به برگزيدن ارداويراف و فصل چهارم شرح سفر وي است. در بيان كيفيّت سفر خود ارداويراف مي‌گويد شب نخست سروش (اهرو) و آذر ايزد به پيشواز من آمدند، به من نماز بردند و گفتند: درست آمده‌اي تو اي ارداويراف! پيش از زمان (= رستاخيز) به اين عالم آمده‌اي. گفتم كه پيغامبر هستم. پس دو استقبال‌كننده دست مرا گرفته، گام اوّل به انديشه‌ي نيك، گام دوم به گفتار نيك و گام سوم به كنش نيك نهاده، به پل چنود آمدم كه جان پرهيزكاران آفريدگان اهورامزدا را نگهباني مي‌كند.[33] وي همچنين گام چهارم را جايگاه «گر زمان روشن همه خواري» يعني جايگاه فره ايزدي كه سراسر روشني و آساني است مي‌خواند. چيزي كه مفهوم عدالت را بيشتر مي‌نماياند ياد كردن از زمامداران ولايات، پرورش‌دهندگان حيوانات حلال گوشت، نيكي‌كنندگان به حيوانات، حافظان محيط زيست و منابع انرژي، آموزگاران، وفاداران، آبادگران و عادلان در قضاوت و دادگري و وكالت است. در ادامه ارداويراف به آمدن روان گذشتگان به بالين خود و گفتگو با آنان اشاره مي‌كند و تجسّم اعمال و كارهاي نيكان را پس از سه روز به صورت بوي خوش و... انواع و اقسام نعمتها و... براي روان آنان شرح مي‌دهد. سپس به توصيف عالم «همستگان= برزخ» مي‌پردازد و عروج خود را به ستاره و ماه و خورشيد و آسمانها و «بالستان بالست= اعلي عليّين» و مقام اهورا و امشا سپندان و ديگر اهروان و روح زرتشت اسپيتمان، كي گشتاسب، جاماسب، وست و استر پسر زرتشت و ديگر دين برادران و پيشوايان ديني را بيان مي‌دارد و پس از آن نوبت ديگر مردمان است كه در هر يك از جايها و عوالم، مردان و زنان نيك‌كردار و بدكردار را مشاهده كرده كه از نتايج كارها و اعمال خويش بر حسب مراتب و درجات خود، پاداش يا كيفر مي‌ديده‌اند. او در اين عوالم روان همه‌ي طبقات و اقشار مردم را مي‌بيند، از مردان و زنان نيك‌كردار و بدكردار و نيك‌انديش و بدانديش، اعم از ستايشگران، ادعيه‌خوانان، ارتشيان و جنگجويان، كشاورزان و شبانان، آموزگاران و پيشوايان دين و پرسندگان احكام دين، احسان‌كننده به روحانيان و دوستان صلح و آشتي. آن‌گاه ارداويراف پس از مشاهده‌ي عوالم علوي و مينوي به پل چنود باز مي‌گردد و مي‌بيند افراد با تجسّم اعمال بد خويش، گرفتار كيفر و عذاب اهورايي هستند. پس از آن به همراه سروش اهرو و آذر ايزد از آن جاهاي سهمگين تاريك، به بارگاه اهورامزدا بار مي‌يابد و مورد مهر و محبّت او قرار مي‌گيرد و اهورامزدا او را به تقوا و پارسايي و راهنمايي مردم و تقويت و حمايت دين زرتشت، سفارش مي‌كند و آن‌گاه ارداويراف او را سپاس گفته، نماز مي‌كند و سروش اهرو، پيروزگرانه و نيك دليرانه، وي را بر تخت و بستر خويش باز مي‌گرداند و اين سير پايان مي‌يابد. قابل ذكر است كه وصف بهشت در اين اثر كهن اين‌گونه آمده است: «بهين جهان پاكان، روشني، همه خواري «= آساني» و فراخي و بسيار سپرم، خوشبو، همه آراسته، همه شكوفته و روشن و پر شكوه و شادي و رامش كه كس از وي سيري نداشت».[34]

نكته‌ي قابل توجّه در اين اثر كه يادآور عدالت الهي در اديات است، تناسب عذاب با اعمال دنيايي است يعني افراد و طبقاتي كه دچار كيفر و پاد افراه مي‌شوند برابر همان كاري را دريافت مي‌دارند كه در زندگي دنيايي مرتكب شده‌اند؛ همچنان‌كه نيك‌كرداران پاداش مي‌يابند. اين به يقين برهاني عقلي مبني بر عدالت اهورامزدا در كيش زرتشتي است. زمان كشيدن و تحمّل عذابها طولاني است، به گونه‌اي كه هر سه روز آن برابر نه هزار سال است.[35] نظير اين مورد در متون ديگر مربوط به سفرهاي روحي و معراج آمده است. زمان در عالم فرامادّه با جهان مادّي تفاوت بسيار دارد. عذاب‌شوندگان برعكس پاداش‌گيرندگان افراد هستند كه از لحاظ شرعي، اخلاقي و طبيعي ناپرهيزگار، بي‌تعهّد، رشوه‌خوار، خائن در امانت، ظالم به خانواده و ديگران، سخن‌چين، حريص در مال‌اندوزي، بخيل در خرج و... مي‌باشند.[36]

ميلتون و سير فكري او جهت رهايي بشر

ميلتون از انديشمندان قرن هفدهم ميلادي و كتاب «بهشت گمشده‌اش» اثري معراج‌گونه است. وي زماني آغاز به نگارش كتاب كرد كه ملّتهاي مطرح اروپايي توسط كليسا استثمار فكري مي‌شدند و از طريق همان قشر گرفتار اوهام و خرافات و به ويژه اغراق و بزرگ‌نمايي در باب پادشاهان و امپراطوران بودند، كتاب ميلتون پاسخي به كتاب «چهره‌ي سلطنت» بود كه طيّ آن مردم را دعوت به تفكّر و انديشه در عقايد كهن و سنّتهاي پوسيده كرد. وي عقل و منطق و وجدان بيدار را به انسانها توصيه كرد تا ترازوي كامل و معيار درست ادراكشان باشد. به عقيده‌ي او تعاليم سودجويانه و متعصبانه‌ي كشيشان خرافي كه به مردم القا مي‌شود «سنّت ديرينه‌ي بت‌پرستي» است. پس با اين شيوه‌ي تفكّر چهره‌اي تازه از شهيد و جان‌باخته در راه حقيقت ارائه كرد و به مردم فهماند كه كدام شاه كشته شده مي‌تواند شهيد باشد.[37]

تمثيل سير روحاني بشر در عالم مادّي و فرامادّه كه به قلم اين انديشمند شكل گرفت، حاوي مسايل جامعه، تعاليم بزرگان، تأثيرپذيري كوركورانه، عبور دادن انسان از بهشت و دوزخ، انتقاد از سمبلها و نمادها به قصد كمك به تحوّل و دگرديسي او و ارائه‌ي راه حل نهايي جهت نجات نوع بشر از گرفتاريهاي فكري است. ميلتون اين اثر را جهت دميدن روح مذهبي دوباره در انسانها سروده است؛ مذهبي كه با تكيه بر شايستگيهاي انساني و جوهره‌ي اصيل آدمي و نيز با كسب عبرت از اسطوره‌هاي آدم و حوا و نقطه‌ي مقابل آنها يعني، ابليس حاصل مي‌شود. وي بنا بر مقتضاي عصر خويش مي‌گويد در وجود روحاني فرشتگان نوعي تجسّم‌پذيري هست نظير جبرييل، ميكاييل، عزراييل، رافاييل و... در شيطان و شياطين هم تجسّم‌پذيري هست زيرا براي نمايش دادن صفاتشان لازم است. اين كار راهي براي باز كردن چشم و گوش انسانهاي معاصرش است. در كار اين شاعر نابيناي روشنفكر، در سرنوشت موجودات منفي، جبر، نه به عنوان تحميلي از طرف خداوند، بلكه به عنوان تقصيري از طرف خودشان متوجّه شخصيّت آنان مي‌شود. اين نكته بيشتر در مورد شيطان و همدستانش صادق است. ميلتون در متن خود هرگز از نرمش و لطافتي كه دانته در كار خويش استفاده كرده ياري نگرفته است. بلكه به دليل ماهيّت پاك دينانه‌اي كه در وجود خويش احساس مي‌كرد، فضايي منضبط‌تر، دقيق‌تر و گاه خشك‌تر و خشن‌تر از دانته در اثر خود به وجود آورده است. براي نمونه تصوّر سپاهيان مسلح در آسمان با انواع سلاحهاي ساخته‌ي شيطان نشان مي‌دهد كه وي ضدّ بشر و ارزشهاي بشري است. شيطان مسؤول فريب آدم است؛ امّا در عوض قطبي صد در صد متّضاد و برتر از او ظاهر مي‌شود كه ناجي بزرگ يعني عيسي مسيح است، همو كه با سخاوت و وحي الهي در پايان داستان- با شهادتش بر روي صليب رهايي انسان را رقم مي‌زند. اين‌جاست كه تعبير واقعي ميلتون از شهيد روشن مي‌گردد و بدين‌گونه واژه‌ي انسان كامل واصل در عمل تحقّق پيدا مي‌كند.

در بخش دوم بهشت گمشده، گويا دوزخ به عنوان مكاني كه در مركز زمين واقع باشد معرّفي نمي‌گردد، زيرا مي‌توان چنين برداشت كرد كه هنوز آسمان و زمين شكل نگرفته و آفريده نشده‌اند و به يقين ماهيّتي نفرين‌شده ندارند، بلكه در واقع، در مكاني كه نوعي ظلمت خارجي است حضور دارند. مي‌توان آن‌جا را «عدم يا نيستي» يا «كي اُس» يعني عالم هرج و مرج و آشفتگي نام نهاد. اين‌جا جايگاه شيطان و فرشتگان سقوط كرده‌اش است كه به بازسازي موقعيّت از دست رفته‌ي خويش مشغولند. امّا در مراحل بعدي اين تلاشها به جايي نمي‌رسد و بار گناهي كه بر گردن آدم مي‌افتد، با شهادت عيسي بخشوده مي‌شود و روح عيسي به آسمان مي‌رود. در پايان اين سير، ميلتون خطاب به انسانها مي‌گويد: «... آنچه را كه مي‌توانست از آگاهي نوع بشر پوشيده بماند، بر تو فاش ساختم!»[38] و باز، براي پايداري اين پيروزي گوشزد مي‌كند: «اينك شيطان به تو حسادت مي‌ورزد و در تلاش است تا تو را... از سعادت ابدي محروم كند و در شومي سرنوشتش سهيم گردي، چون اين تنها مايه‌ي تسكين خاطرش است... پس به او گوش مده و اين نكته در خاطرت باقي بماند و همواره از تجاوز كردن از حدّ خويش، بيمناك باشي...».[39]

سفرپنداري و شهود دانته در «كمدي الهي»

كمدي الهي دانته مشهورترين اثري است كه درباره‌ي سفر روحاني و پنداري به عوالم والا و جهان پايدار به وجود آمده است. به عقيده‌ي گروهي از نقّادان بصير اروپا دانته‌ي ايتاليايي يكي از سه تن شاعر بزرگ غرب است كه دو ديگر عبارتند از شكسپير و هومريوس.

تاريخ آغاز سير روحي دانته را شب پنجشنبه‌ي مقدّس تا جمعه‌ي مقدّس، هفتم و هشتم آوريل سال 1300 ميلادي نوشته‌اند يعني زماني كه دانته 35 سال داشته و حاصل اين گشت دو شبانه‌روزه كتاب كمدي الهي است.

دانته سفر روحاني خود را به راهنمايي «ويرژيل» شاعر مشهور لاتين (ت 19 ق.م) از دوزخ آغاز مي‌كند، به سير در طبقات آن مي‌پردازد، آن‌گاه سير و حيات خود را در اعراف (برزخ) ادامه مي‌دهد و در پايان به راهنمايي «بئاتريس» به بهشت برين راه مي‌يابد. در اين سفر، دانته ابتدا پا به جنگلي مي‌نهد و جانوران درّنده‌اي همچون پلنگ، شير و مادّه گرگ وي را دوره مي‌كنند كه نماد هرزگي و ناپرهيزگاري، غرور و تكبّر و حرص و آز در اميال غير قابل كنترل (شهوتراني) مي‌باشند. در گذر از سد اين درندگان «سگ تازي» فرا مي‌رسد و بر مادّه گرگ غلبه مي‌يابد. مفّسران براي اين حيوان معنا و مفهومي تاريخي و معنوي قايلند و آن را سمبل نوعي ناجي سياسي مي‌دانند كه بايد روزي فرمانروايي جهان عادلانه‌اي را برقرار سازد.[40]

البّته با توجّه به نقش سگ در آيين ميترايي كه در كشتن گاو و تكثير موجودات از نطفه‌ي آن، به ميترا كمك مي‌كند، بايد آن را مظهر يك مددكار دانست كه دانته را از سختي راه مي‌رهاند تا از زندگي زميني به قلمرو فرازميني برود و تجربه‌هاي خود را دريافته و تكميل كند. پس اين موجود مظهر راه‌گشايي و آساني كاراست!

پس از گذشتن از جنگل، دانته به تپّه‌اي مي‌رسد كه آن را «تپّه‌ي سعادت» مي‌نامد. اين تركيب يك معنا و مفهوم روشني و اميد را در خود دارد. همچنين تصويري از صعود و عروج روح به سوي پروردگار است؛ از نظر اخلاقي نيز نماد پشيماني و توبه و ندامت شخصي گناهكار است كه از طريق آن و مستقيم به سوي خدا باز مي‌گردد. نكته‌ي جالب اين‌جاست كه در گذار از جنگل و رسيدن به تپّه، دانته بدون نياز به راهنماهاي موجود روزگار يعني پاپ و امپراطور و... رفته است. اين اعتقاد خود دانته است كه آن افراد را قبول ندارد و هم آنان را نيز در دنيا سرگردان مي‌داند و انگيزه‌ي وي از آغاز اين سفر و سرودن كتابهايش، اعلام اعتراض خود در برابر فساد قدرتهاي زمانه و دميدن روح دوباره‌ي ايمان خالص و بي‌آلايش در مردم است.

هنگام گذر از دالانهاي سخت و ترسناك دوزخ كه مردم با گناهان تجسّم‌يافته‌ي خود درگيرند، يا پيچ و خمها و پستي و بلنديهاي برزخ كه گناهكاران در حال مبارزه با گناهان و تحمّل رياضت جهت پاك شدن از آنهايند و چه زمان سير در بهشت و غرق شدن در زيباييها و لذّت بردن از جلوه‌هاي گوناگون آن، دانته، اماكن، موجودات و مهمتر از همه شخصيّتهاي انساني را مي‌بيند كه از طبقات مختلفند، از دوران باستان گرفته تا دوران خودش، حتّي سياستمداران و گردانندگان حكومت و بزرگان كليسا كه با حكمرانان دست در يك كاسه دارند و با اخلاق متكبّرانه و ظالمانه‌ي خود باعث انحراف و سقوط جامعه شده و يا اصلاح‌گران را نابود و در به در كرده‌اند. عكس آن نيز صادق است، كسان ديگري در مسير راه دانته ديده مي‌شوند كه يا جرمشان سنگين نيست (در برزخ) يا پاك و وارسته و شايسته‌ي بهشت‌اند. در اين تصويرگريها، دانته واقعيّت، اسطوره و تخيّل را با هم در مي‌آميزد، يعني آنچه را كه در زندگي واقعي خود درك كرده، با پديده‌هاي برگرفته از اساطير و افسانه‌هاي يونان و روم باستان و نيز زاده‌هاي ذهن خلاق خود در كنار هم مي‌نهد و با استفاده از آنها تجربه‌هاي خود را در اختيار مردم قرار مي‌دهد. از مطالعه‌ي كتاب كمدي الهي دانته برمي‌آيد كه نگارنده‌ي آن با تمام وجود، خير و شر و ثواب و عقاب را دريافته و سعي در تفهيم آن به بشر دارد. وي بيش از هركس ديگري در توصيف دنيايي فرامادّه به شرح برزخ پرداخته است و توجيه‌هاي جالبي دارد. از جمله براي خودكشي كاتن «= Catone» سردار رومي كه در سده‌ي اوّل (پ.م) عليه سزار جنگيد و سپس خودكشي كرد تا شاهد سقوط روم نباشد- مي‌گويد او چون براي آزادي و دوري از تحمّل اسارت و ستم خود را كشته، به دوزخ نخواهد رفت در حالي كه شرع، مجازات خودكشي را دوزخ ابدي مي‌داند. او همچنين طبقاتي از برزخ را جاي گناهكاراني ويژه مي‌داند همچون «درّه‌ي پادشاهان» و گناهكاران ممتاز، يا جايگاهي سرسبز و خرّم كه جاي فلاسفه و حكيمان و خردمندان است. دروازه‌ي بزرگ برزخ بدين معناست كه ورود به گناه آسان ولي نجات از آن سخت و دشوار مي‌باشد.

آشكار است كه هم دانته و هم ميلتون براي بيان آرا و تجربه‌هاي خود از كتابهاي مقدّس تورات، انجيل و روايات اسلامي استفاده كرده‌اند.

گفته شد كه دانته پس از پشت سر نهادن دوزخ و برزخ به راهنمايي ويرژيل، هنگام ورود به بهشت، ويرژيل را ترك گفته به راهنمايي «بئاتريس» به سير خود ادامه مي‌دهد، در حالي كه خود به طور موقّت از دنياي زندگان بريده و به جهان مردگان پيوسته است. مي‌توان «بئاتريس» را نماد انسان كامل دانست كه پاك و مجرّد گشته و اين شايستگي را يافته است تا مسافر بهشت را هدايت كند. گفتني است بهشتي كه دانته بدان وارد مي‌شود در آغاز زميني است. در آن‌جا به قول خودش نوشابه‌اي دلپذير و گوارايش مي‌نوشانند كه هرگز از آن سيراب نمي‌شود: «... از اين آب بسيار مقدّس نوشيدم، و چون نهالهاي تازه رسته كه با برگهاي نوخاسته‌ي خود/ رنگ و رويي ديگر يابند، خويش را صاحب نيرويي تازه يافتم، پاك و مجرّد، آماده‌ي آن شدم كه به ستارگان بالا روم».[41]

دانته هنگام عبور از ستارگان (افلاك) از نقض قانون جاذبه و صعودش به بالا تعجب مي‌كند و بئاتريس مي‌گويد جاذبه‌اي قوي‌تر تو را به بالا مي‌كشاند، چون تو به كل پيوسته‌اي و قانون افلاك نقض شده است. بدين ترتيب دانته به بهشت آسماني راه مي‌يابد و پس از درنورديدن افلاك هفتگانه[42] كه هر كدام جايگاه گروهي از انسانهاي پاك است به «فلك‌الافلاك» مي‌رسد يعني، مرتبه‌اي كه نور كامل است و حتّي خيال را در آن راه نيست. او در نور الهي مستغرق و بي‌خود شده و تنها بدان نور خيره شده است. وي در مقامي قرار گرفته كه عارفان اسلامي آن را فناء في الله مي‌نامند. سفر به ديار الهي در حقيقت سفر دروني انسان در روح خويشتن يعني، در ديار عشق است كه مقصود خداوند است. پس دانته واصل به حق است و چون فروغ ايزدي را رؤيت نموده، انسان كامل است.[43] پيام دانته به خواننده در بند چهارم سروده‌ي دهم كتاب بهشت صفحه‌ي 126، اين‌گونه آمده است: «مائده را فراروي تو نهاده‌ام و اينك خود تو راست كه در پي خوردن آن برآيي».[44] و بدين‌گونه هدف نهايي معراج خويش را بيان نموده است. نكته‌ي ديگري كه در كمدي الهي آمده كه با نظريه‌ي وحدت وجود منطبق است و آن درك تثليث (پدر، پسر و روح‌القدس) نه بدان‌گونه كه مسيحيان عوام بدان معتقدند، بلكه به صورت رسيدن به فهم «سه جلوه‌ي يك ذات واحد»[45] است.

دانته نيز همچون هر شخصيّت داراي معراج، در مراحل مختلف سير خود در افلاك يكي يا گروهي از فرشتگان را مي‌بيند كه هر يك داراي مأموريتي هستند و به نوعي بر سرنوشت انسانها تأثيرگذارند. دانته به اين فرشتگان لقب «الهه» مي‌دهد و پيداست كه در اين نحوه‌ي بيان از يونان باستان تأثير مي‌پذيرد.[46] دانته به باور خويش خواسته است تمدّن قديم و جديد و فلسفه و مذهب گذشته و حال را در يك كوره‌ي واحد جاي دهد و آنها را با هم درآميزد و ستونهاي عبادت‌گاه‌هاي كهن خدايان را پايه‌هايي براي گنبد كليساي نو كند. او خواسته است عالي‌ترين آثار فكر و منطق بشري يعني فلسفه و منطق يونان را با الهام و اشراق مسيحي عجين كند و «منطق» و «ايمان» را تا آن‌جا كه تركيب مي‌توانند شد به صورت حقيقتي واحد و مشترك درآورد كه بايد به بشر «آينده» عرضه شود.

رابطه‌ي معراج با جبر و صور اعيان ثابته

در جريان بحث و سير شخصيّتهاي داراي معراج شاهد گذار آنان از عوالم غير مادّي بوديم كه در آن روان انسانها يا حتّي جسمهايشان بسته به كردارشان در زندگي مادّي پاداش مي‌يابند يا كيفر مي‌بينند. حتّي اعمال افراد تجسّم مي‌يابد. چگونه پيش از رستاخيز امكان دريافتن و ديدن اين كيفيّتها امكان‌پذير است؟ پاسخ اين پرسش را بايد در آراء فلاسفه و اهل نظر يافت. اوّلين كسي كه عالم صور اعيان ثابته را به صورت ابتدايي آن و زير نام تمثيل غار تشريح كرد افلاطون بود. اين فلسفه به ايران كهن نيز راه يافت و بعدها در آثار شيخ اشراق به فلسفه‌ي اشراق شهرت يافت كه برگرفته از فلسفه‌ي خسرواني، افلاطوني و اعتقادات خود شيخ بود. محي‌الدّين عربي نيز با توجّه به دريافتهاي خود و سبك ويژه‌اش در نقد و تحليل مسائل، صور اعيان ثابته را شرح داده است كه جالب توجّه مي‌باشد.[47] با توجّه به آنچه گفته شد اگر انسان بتواند پيش از مرگ، ديار پس از مرگ را درك كند و ببيند، پس ديدن اعمال آدميان و نتايج آنها در دنياي ديگر پيش از رستاخيز- كار ساده‌اي است.

با اين توضيح، توجيه عادلانه بودن پاداشها و كيفرها نيز ساده است عرفا با توجّه به حديث معروف «كنز مخفي»[48] مي‌گويند آفرينش از سر عشق و محبّت بود. يعني انسانها براساس عشق آفريده شدند. خداوند عاشق دوست دارد كارهاي آدمي بر مبناي عشق باشد. پس كارهاي نيك، دستاورد نيك به دنبال دارند و كارهاي بد، چون برخلاف عشق و دوستي و صلح و صفا است نتايجي چون خود به دنبال دارند، به تعبيري ديگر عكس‌العمل هر عملي صورت ديگري از خود آن عمل است. با اين تفسير همچنان‌كه پاداش عمل نيك عدالت است، كيفر كردار بد هم عدالت است. براي تأييد اين سخن جاي آن هست كه نظر ابن عربي يادآوري شود. وي از ديدگاه عقلاني، كلّيّات را به خودي خود ممكن مي‌داند. انسان نيز كه در آغاز، يك امر معقول و يك كلّي بود، در جزييّت خويش نيز قابل حركت و تبديل است و حركت و تبديل به قصد كمال است. اين كمال حتّي اگر در حيات دنيوي مجال آن نباشد در زندگاني پس از مرگ امكان‌پذير خواهد بود، زيرا واجب با لذّات كه خداوند است اين انتقال كَوني و شدني را موجب مي‌شود همچنان‌كه آفرينش از سوي او براساس محبّت بود و محبّت باعث حركت شد. پس اين حركت در جايي متوقف نمي‌شود تا به نقطه‌ي مطلوب خويش كه همان بازگشت به سوي حق و كمال انساني است برسد.[49]


نتیجه‌گیری:

از مطالعه‌ی کتابها و منابع مربوط به معراج و سفرهای روحی اعم از اسلامی و غیر اسلامی نتایجی گرفته می‌شود که گاه جالب توجّه است. مهمترین و جالب‌ترین این نتایج به شرح زیر است:

1. از هنگامی که بشر به تفکّر درباره‌ی هستی پرداخته است در صدد شناختن آغاز، انجام و دلایل هستی خود بر زمین بر آمده است.

2. پيامبران و قديسان اولين كساني بوده‌اند كه درهاي فضا را بر روي انسان گشوده‌اند.

3. اندیشیدن در اعمال آدمی و آگاهی از نتایج آنها، دلیل دیگر ساخته و پرداخته کردن بحث سفرهای معنوی بوده است.

4. طرفداران جریان‌های فکری در طول تاریخ، جهت اثبات عقاید خود در مقابل مخالفان، به دلایل محکم‌تری نیاز داشته‌اند و معراج یکی از این دلایل قاطع و محکم بوده است.

5. «انسان» به عنوان قهرمان معراج و سفرهای روحی انتخاب می‌شده و اگر موجود دیگری در تفاسیر و داستانهای مربوط آمده است، تنها به خاطر همواری سفر و در خدمت انسان بوده است.

6. معراج‌نامه‌ها، در برگیرنده‌ی یک سیر روحی- حماسی می‌باشند که قهرمان آنها یعنی انسان ورای دیگر آدمیان است و شرایط خاص و موقعیتهای ویژه لازمه‌ی انتخاب اوست.

7. در زماني كه بشر از نظر ديني و اعتقادي ضعيف گشته و دچار بي‌اعتمادي به دين شده باشد، خلق معراج ضروري مي‌نموده است.

8. اثبات عالم مجرّدات که آن را عالم ارواح نیز می‌نامند یکی دیگر از اهداف و دلایل معراج است. همچنان‌که عارفان اسلامی و به ویژه مولوی نیز به وجود جان‌های آشنا در این عالم معتقدند و در آثار خود از آنها صحبت به میان آورده‌اند.

9. قبل از اسلام بحث سفرهای روحی و معراج در ایران باستان بوده و بعدها موبدان آن را تحت عنوان ارداویراف‌نامه بازسازی کرده‌اند. امّا در اسلام معراج نه تنها با روح بلکه با جسم نیز مطرح شده است که آن مقام ویژه‌ی پیامبر(ص) است.

10. این بحث چنان دلهای مشتاق و جان‌های تشنه را ارضاء می‌کرده که علمای مغرب زمین نیز از آن تأثیر پذیرفته و هسته‌ی اصلی و حتّی چهارچوب کار خود را از آن گرفته‌اند. همچنان‌که در سه جلد کتاب کمدی الهی اثر دانته آلیگیری می‌بینیم. اگرچه بنا بر طبیعت داستان و نیز تمایلات و روحیات خود نویسنده، وی از آثار یونان باستان و مذهب مسیحیّت و همچنین مسائل دوران خود تأثیر پذیرفته است.

11. نظر به گستردگی موضوع و قابل تطبیق بودن آثار مربوط به معراج، می‌توان آن را در قالب یک منبع ادبی از دانش انواع ادبی و به نام یک نوع ادبی فرعی مطرح نمود و به صورت تحلیلی و از دیدگاه نقد ارائه داد.

12. از دیدگاه آموزشی و تخصّصی نیز می‌توان گفت پژوهش حاضر اگرچه محدود است، امّا برای دانشجویان رشته‌ی ادبیّات مفید می‌باشد، زیرا با واحدهای درسی زیادی اعم از نظم و نثر در ارتباط استو علاوه بر آن ديگر علاقمندان مي‌توانند از آن بهره‌مند شوند.

«والسّلام»


منابع

  1. ايزدپناه، مهرداد. آشنايي با اديان هند، نشر محور، چاپ اوّل، تهران 1381.

2.ايزوتسو، توشيهيكو. صوفيسم و تائوييسم، ترجمه‌ي محمّدجواد گوهري، انتشارات روزنه، چاپ اوّل، تهران 1387.

3.تالبوت، مايكل. جهان هولوگرافيك، ترجمه‌ي داريوش مهرجويي، انتشارات هرمس، چاپ ششم، تهران 1387.

4.جينز، جوليان. خاستگاه آگاهي در فروپاشي ذهن دو جايگاهي، مترجم خسرو پارسا و همكاران، انتشارات آگاه، چاپ دوم، تهران 1388.

5.دانته آليگري. كمدي الهي، ج اوّل (دوزخ)، ترجمه‌ي دكتر فريده‌ي مهدوي دامغاني، نشر تير، چاپ سوم، تهران 1380.

6.دانته، آليگري. كمدي الهي، ج دوم (برزخ) و ج سوم (بهشت)، ترجمه‌ي شجاع‌الدّين شفا، انتشارات اميركبير، چاپ هشتم، تهران 1378.

7.ژينيو، فيليپ. ارداويراف‌نامه، ترجمه و تحقيق ژاله آموزگار، ناشر انجمن ايران‌شناسي فرانسه، چاپ اوّل، تهران 1372.

8.سجّادي، سيّد جعفر. فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، تهران 1379.

9.عطّار نيشابوري. فريدالدّين، مصيبت‌نامه، تصحيح تيمور برهان ليمودهي، انتشارات سنايي، چاپ اوّل، تهران 1383.

  1. عفيفي، رحيم. ارداويراف‌نامه، انتشارات توس، چاپ دوم، تهران 1372.
  2. فولادوند، محمّد مهدي. قرآن كريم با ترجمه‌ي فارسي، نشر دارالقرآن كريم، تهران 1377.
  3. كومن، فرانتس. آيين پر راز و رمز ميترايي، ترجمه و پژوهش هاشم رضي، انتشارات بهجت، چاپ اوّل، تهران 1380.
  4.  

24

 

مولوي، جلال‌الدّين محمّد. مثنوي معنوي، به كوشش قوام‌الدّين خرّمشاهي، نشر ناهيد، چاپ اوّل، تهران 1375.

  1. ميبدي، رشيدالدّين. كشف‌الاسرار، به اهتمام علي‌اصغر حكمت، ج 5، نشر اميركبير، چاپ دوم، تهران 1357.
  2. ميلتون، جان. بهشت گمشده، ج 1 و 2، ترجمه‌ي فريده‌ي مهدوي دامغاني، نشر تير، چاپ اوّل، تهران 1381.
  3. نظامي گنجوي، ابو محمّد ابن يوسف. مخزن‌الاسرار، به كوشش برات زنجاني، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اوّل، 1374.
  4. هجويري، علي بن عثمان جلابي، كشف‌المحجوب، تصحيح د. ژوكوفسكي، انتشارات طهوري، چاپ پنجم، تهران 1376.
 
 

25

 

 
پي‌نوشتها



- رجوع شود به «خاستگاه آگاهي در فروپاشي ذهن دو جايگاهي»، جوليان جينز، ترجمه‌ي خسرو پارسا و همكاران، چاپ دوم، انتشارات آگاه، تهران، 1388.

- جهت آگاهي بيشتر از نظريه‌هايي كه تواناييهاي فراطبيعي ذهن و اسرار ناشناخته‌ي مغز را شرح مي‌دهند، رجوع شود به «جهان هولوگرافيك»، مايكل تالبوت، ترجمه‌ي داريوش مهرجويي، چاپ ششم، انتشارات هرمس، تهران 1381.

- قرآن كريم، سوره‌ي 17، آيه‌ي 1.

- اشاره به رسم عرب است. هنگامي كه دوستي خود را به هم ثابت مي‌كردند، كمانهايشان را بر هم مي‌زدند.

- كشف‌الاسرار، ج 5، ص 486.

- معراج در لغت به معني نردبان است، امّا در اصطلاح عروج و صعود به آسمانهاست كه ويژه‌ي حضرت رسول اكرم بود. (فرهنگ لغات، اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، دكتر سجّادي).

- كشف‌الاسرار، ج 5، ص 488.

- مثنوي معنوي، دفتر دوم، ابيات 168 تا 186.

- منظور صورت مثالي خانه‌ي كعبه در آسمان هفتم است.

- كشف‌الاسرار، ج 5، ص 493. شبيه چنين گزارشي در تعليقات كمدي الهي دانته نيز آمده است، امّا مكان جغرافيايي آن بر رُم منطبق است.

- همان منبع، ص 495، 496 و 497.

- همان منبع، ص 499.

- از عبارت، مفهوم مجرد شدن جسم برمي‌آيد.

- در نظر كساني كه به جهان هولوگرافيك معتقدند اين نكته واقعيت عيني دارد.

- مثنوي معنوي، دفتر پنجم، بيت 634.

- شرح كامل معراجنامه‌ي بايزيد بسطامي، در تذكرةالاوليا شيخ فريدالدّين عطّار و لغت‌نامه‌ي دهخدا (ج ب) آمده است.

- يادآور حديث قدسي معروف است كه مي‌فرمايد: «لا يزال عبدي يتقرب اليّ بالنوافل حتي احبه فاذا احببته كنت له سمعاً و بصراً و يداً و مؤيداً او لساناً و بي يسع و بي يبصر و بي ينطق و بي يبطش». (كشف‌المحجوب هجويري، تصحيح د. ژوكوفسكي، ص 10)

- ملاصدرا در كتاب حكمت متعاليّه يا شرح اسفار اربعه مي‌گويد: «... سالك در مقام سير و سلوك از بدايت كه رسيدن به حقيقت وجود خود است چهار مرحله را بايد پشت سر بگذارد تا بتواند از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از مقام روح به مقصد عروج كند و سفر از حق به حق، سفر از حق به سوي حق به حق، سفر از حق به سوي خلق و سفر از خلق به سوي حق به حق را طي كند تا به علم شهودي برسد.» (فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، ص 211)

- احوال و آثار و شرح مخزن‌الاسرار نظامي گنجوي، بيت 144.

- همان منبع، ابيات 145 و 146.

- ديوان حافظ شيرازي، غزل شماره 183، بيت 1.

- احوال و آثار و شرح مخزن‌الاسرار نظامي گنجوي، ابيات 147 تا 149.

- همان منبع، ابيات 155 تا 165.

- آشنايي با اديان هند، مهرداد ايزدپناه، ص 73 تا 76.

- همان منبع. نيز در كتاب صوفيسم و تائوئيسم، فصل سوم از ص 517 تا 520 شرح آن رفته است.

- شرح آن در پي‌نوشت شماره 18 گذشت.

- مثنوي معنوي، دفتر سوم، ابيات 3701، 3072، 3706، نيز ابيات 3768، 3771، 3780.

- ارداويراف‌نامه، مقدّمه، فرگرد 1 تا 4.

- همان منبع.

- امروزه در برخي كشورها بانك ناف همچون بانك ديگر اعضاي بدن تأسيس شده است و در بدو تولّد نوزاد قطعه‌اي از بند ناف او را جدا كرده با تعيين شناسنامه آن را بايگاني مي‌كنند تا در صورت نياز از سلولهاي بنيادي آن بافت جديد جهت پيوند عضو آسيب‌ديده براي صاحبش توليد گردد. حتّي پژوهشگران دريافته‌اند كه مايع دور جنين «آمينو اسيد» داراي سلولهاي تجديدشونده زندگي‌بخش است كه كار همان سلولهاي بنيادي را مي‌كند. آيا اينها مقدّمات تحقّق رؤياي ديرينه‌ي طول عمر يا جاودانگي و زندگي دوباره‌ي وي در دنيا نيست؟!

- قرآن كريم، سوره‌ي زمر، آيه‌ي 42. مولوي با اشاره به اين آيه‌ي شريفه: مي‌فرمايد:

«روحهاي منبسط را تن كند

 

هر تني را باز آبستن كند»

(مثنوي معنوي، دفتر اوّل، بيت 399)

- منابع كتاب ارداويراف‌نامه عبارتند از: اوستا، دينكرد، ونديداد، مينوخرد، داتستان دينيك و ديگر كتابهاي ادبي و ديني پهلوي.

- ارداويراف‌نامه، ص 40.

- ندانست به معناي نتوانست است. اين لفظ تا قرن هفتم ه‍.ق نيز باقي بوده است.

- ارداويراف‌نامه، ص 41، بند 7.

- در توضيح بيشتر اين نكته بايد گفت عدّه‌اي از ساكنان دوزخ و ارواحي كه به سختي عذاب مي‌بينند كساني هستند كه خانواده، به ويژه كودك شيرخوار و همسر خود را رها كرده، به نامحرم پيوسته‌اند، نكته‌ي برجسته در اين كتاب، بي‌احترامي به نفس زندگي است، حتّي اگر از آن گياه و حيوان باشد. آدمي شأن و جايگاه خاصّ خود را دارد، حتّي اگر يك جنين نامشروع و نازاده باشد، چرا كه كشتنش از گناهاني است كه هرگز بخشوده نخواهد شد.

- بهشت گمشده‌ي ميلتون، ج اوّل، ص 23 به بعد.

- همان منبع، ج دوم، ص 838.

- همان منبع.

- كمدي الهي دانته، ج اوّل، ص 226.

- آبي كه دانته مي‌نوشد از جويبار «اونوئه» است. اين رود به همراه «لته» همچون دجله و فرات از يك چشمه‌ي واحد جاري مي‌شوند.

- در كتاب دوزخ و برزخ، از مراحل گذشت دانته با واژه‌ي طبقه ياد مي‌شود حال آن‌كه در وصف بهشت كلمه‌ي فلك كاربرد دارد. همچنين در گلشن راز شيخ محمود شبستري در ابيات 210 تا 248 طبقه‌بندي افلاك، نحوه‌ي اداره و گردش آنها به گونه‌اي است كه با تقسيم‌بندي دانته در كمدي الهي مطابقت مي‌كند. جالب توجّه است كه گلشن راز در قرن هفتم هجري يعني زماني كه دانته در ايتاليا در حال سرودن كمدي الهي بوده، توسط شيخ محمود به رشته‌ي تحرير درآمده است. درآميختگي افكار شرق و غرب را از اين اشعار مي‌توان دريافت. در ايات متعدّد از قرآن كريم نيز به هفت فلك، هفت افلاك، فلك، خورشيد و ماه اشاره شده است.

- شرح كافي درباره‌ي انسان كامل در كتاب صوفيسم و تائوييسم، ص 259 تا 273 آمده است.

- كمدي الهي دانته، بهشت، ص 126، بند چهارم.

- اين نكات يادآور ابيات 2 و 4 از غزل معروف خواجه شيراز مي‌باشد كه مي‌فرمايد:

«بي‌خود از شعشعه‌ي پرتو ذاتم كردند

 

باده از جام تجلّي صفاتم دادند...

بعد از اين روي من و آينه‌ي وصف جمال

 

كه در آنجا خبر از جلوه‌ي ذاتم دادند»

[46]- در تفكّر ميترايي، جهت كشتن گاو و تكثير موجودات از او، خورشيد پيكِ خود يعني كلاغ را به سوي ميترا مي‌فرستد و ماه نيز نطفه‌ي گاو را پاك و نگهداري مي‌كند تا ميتراي گاو اوژن به كمك سگ آن را به آسمان بفرستد و جانداران سودمند و گياهان زندگي‌بخش از آن به وجود آمدند، خورشيد و ماه يادآور الهه‌هاي دستيار آفريدگار در خلق موجودات است.

- صوفيسم و تائوييسم، ص 91.

- «قالَ داوود عليه‌السلام، يا رب لماذا خلقت الخلق؟ قال كُنْتُ كَنْزاً مخفيّاً فَاحببتُ أن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لكي اُعْرَف». (احاديث مثنوي، ص 29)

- صوفيسم و تائوييسم، ص 90.

Abstract:

A this query problem is present around the purpose merajnameh analytical and comparative exist in Persian literature and translations are done. Motivation; date quality; type and scientific and rational analysis of this phenomenon by experts; also reflected in literature and mystical levitation; travel clergy several Muslim and non-Muslim person such as bayazid bastami; Zarathustra; Buddha; dante and Milton is also discussed in this article.

The following are studied:

Characteristics of this phenomenon champions (rank in terms of intellectual and spiritual); with them in the travel process; znam occurrence; locations; would like to see personality; reward and punishment and the reasons why the world rational and spiritual begin to reward and punishment ; the final destination travelers spiritual journey.

Discussion of results; amhyt were reminded at the end is. Is must be pointed out, and advanced topics in human history; that people understand and it is far more kind of secondary literature and combined vision and sometimes typology of the species independent literary criticism and has been studied.

key word    

isthmus; paradise; hell; travel; ultra material; characters

تماس

نشانی:
تهران، خیابان انقلاب، میان خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه، ساختمان فروردین، واحد 38
تلفن:
+98912-3333068  +9821-66955441
فکس:
-----------
وبسایت:
www.drsarami.com
ایمیل:
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید