عضویت   تماس با ما

خاموش تخلص مولانا نيست

مولانا، حقیقت انسان را ، چیزی جز اندیشۀ وی نمی داند و از نگاه او، این اندیشه گاه سیرتی اندرونی دارد و گاه صورتی بیرونی. نطق تا در اندرون دماغ است اندیشه است و اندیشه چون از دماغ به زبان و قلم نزول کرد، سخن است. بنابراین اگر در آثار مولانا گاهی وی را طرفدار کلام و زمانی پشتیبان خاموشی می بینیم، در حقیقت او از جوهر آدمیت حمایت کرده است چرا که سخن و سکوت همان نطق واندیشه اند که تنها تفاوت شان پیدایی و پنهانی شان است: "الانسان حیوانٌ ناطقٌو نطقاندیشه باشد خواهی مضمر خواهی مُظهر." (1) او پس از این، هردو صورت مضمر و مُظهر اندیشه و نطق را به آفتاب تشبیه می کند: "کلام همچون آفتاب است همۀ آدمیان گرم و زنده از اویند ودایماً آفتاب هست و موجود است و حاضر است و همه از او دایماً گرم اند الّا آفتاب در نظر نمی آید و نمی دانند که از او زنده اند و گرم اند، امّا چون به واسطۀ لفظی و عبارتی خواهی شکر خواهی شکایت، خواهی خیرخواهی شر، گفته آید آفتاب در نظر آید همچون که آفتاب فلکی که دایماً تابان است اما در نظر نمی آید شعاعش تا بر دیواری نتابد همچنان که تا واسطۀ حرف وصوت نباشد شعاع آفتاب سخن پیدا نشود. اگرچه دائماً هست ."(2) با این حساب در می یابیم که وقتی روان کسی چون مولانا، از سخن به خاموشی نقل مکان می کند درحقیقت از جزئی به کلّی انتقال یافته است. به تعبیری دیگر، از روپوشی از روپوش های حق عبور کرده و درحقیقت وی انطواء یافته است. می توان گفت در تمام مواردی که مولانا جلال الدین، در پایانۀ غزل ها خود را به خاموشی فرا خوانده است، از جهان محسوس به عالم معقول گام نهاده است.

در میان غزل های غالب دهلوی، غزلی هیجده بیتی هست که توانم گفت :همۀ هیجده هزار عالم را در اندرون خویش فشرده است. غالب در این غزل، رازی را با ما در میان می گذارد که جز اهل اشارت از آن آگاهی نمی توانند یافت. می گوید: دیشب هنگامی که به قصد قربت ایستاده بودم تا نماز خفتن را به جای آورم ناگهان از تار ردائی که به دوش داشتم، آوای سروش را شنیدم که انبوهی از حقایق برین را با من در میان نهاد و پیش از هرچیز از من خواست که به سخن، دل نسپارم و هنگامه گرم کنی آن مرا فریفتار خود نکند:

دوشم آهنگ عشا بود که آمد درگوش ،                          ناله از تار ردائی که مرا بود به دوش

کای خس شعلۀ آواز موذّن زنهار،                                      از پی گرمی هنگامه منه دل به خروش ...(3)

سپس غالب می گوید : از سروش پرسیدم که اگر از جهان محسوس به عالم معقول روی آورم چگونه باید رفتار کنم؟ او جواب داد: باید از خویش چشم بپوشی:

من که بودی کفم از مزد عبادت خالی،                            چو دلم گشت توانگر به ره آورد سروش،

گفتم: از رنگ به بیرنگی اگر آرم روی،                           ره دگر چون سپرم؟ گفت : ز خود دیده بپوش! (4)

سپس انقلاب حال خویش را که تجربۀ عرفانی سنگین و نفس گیر کوچیدن از عبودیت به ربوبیت است با ما در میان می گذارد و در فرجام، اعلام می کند که در آن لحظات، جهان برای او به امری معقول و خدا به حقیقتی محسوس استحاله یافته است. روشن است که برای سالک در حالت عبودیت، خدا معقول وجهان محسوس است. درمقطع غزل، غالب این حقیقت را آفتابی می کند که بیان چنین رازی جز به لسان خاموشی میسّر نیست:

همه محسوس بود ایزد و عالم معقول،    غالب این زمزمه آواز نخواهد، خاموش !(5)

من بی گمانم که این شاعر هندی هم در روند آفرینش غزل خویش، همان تجربۀ عارفانه را که مولانا در جریان سرایش انبوه غزل های دیوان کبیر، داشته است از سرگذرانیده است و واژۀ خاموش در پایانۀ غزل او همجنس خاموش های فرجام سروده های مولانا جلال الدین است.

            اگر آنچه را که غالب ادّعا کرده است در پذیریم و رسیدن به حالی راکه در آن حال آدمی جهان محسوس را معقول و خدای معقول را محسوس در می یابد از او باور کنیم، بناگزیر از سلف او مولانا نیز قبول خواهیم کرد که در لحظۀ اتصال به کل، زبان خاموشی را به جای زبان سخن اختیار کرده است. پیدا است که کسی چون او همانگونه که در چنان آناتی، با دوست به میانجی گفت و حرف و صوت، همسخنی می کند در اکنونهایی که با خویشتن است و درحالت انفصال از یار می گذراند به دلالگی کلام برای بیان ارتباط با او نیازمند باشد.

            مولانا در ضمن سرودن داستان مردی که در عهد داوود مرتب از خدای خویش، روزی حلال بیرنج می طلبید و گاو همسایه ای آمد و با شاخهایش در سرای وی را شکست وداخل شد، یک مرتبه بحث تقاضاگر درون خود را پیش می آورد و می گوید: واژه ها، صنایع و قوافی همه تابع حق اند. بنابراین او درسخن گفتن تنها خود را فرمانبردار دوست نمی داند که معتقد است حروف و واژه ها و جمله های زبان هم، به اختیار حق به یاد او می آیند:

بی تو نظم و قافیه شام و سحر،                                                زهره کی دارد که آید در نظر؟

نظم وتجنیس و قوافی ای کلیم!                                               بندۀ امر تواند از ترس و بیم. (6)

این سخن را به این دلیل می گوید که معتقد است، همۀ پدیدار ها چه با تمیز وچه فاقد آن، مسبّح حق اند:

چون مسبّح کرده ای هر چیز را،                                              ذات بی تمییز وبا تمییز را .(7)

وقتی همۀ پدیدارها چه ناطق چه صامت، مسبّح حق اند دیگر تردیدی بر جای نمی ماند که شخص مولانا نیز هم در حال سکوت هم درمقام سخن، فرمانبردار حق است:

مائیم ز عشق شمس تبریز،                 هم ناطق عشق هم خموشی.(8)

            همان گونه که همۀ عاشقان و معشوقان، د ر هنگامه های وصال، سکوت را سزاوار می دانند و چراغ را خاموش می کنند تا ظلمت را برای کار هماغوشی فراهم می آورند، عارف نیز، در اکنون های یگانه شدن، با معشوق ازلی، خاموشی را سازگار می یابد که فریاد و ناله و سخن، حاصل هجران از یار و بریده شدن از نیستان ازل است:

کز نیستان تا مرا ببریده اند،                                                    از نفیرم مرد و زن نالیده اند.(9)

هر چه هست سخنگویی و خاموشی مولانا به فرمان دوست است و لاغیر:

خمش ز سورۀ إقرأ بسی عمل کردی،                    ز قشر حرف گذر کن کنون که والتینی.(10)

خاموشی، اوج خروش و فریاد مولانا است :

آنم که چو غمخوار شوم دلشادم؛                                               و آن دم که خراب گشته ام آبادم.

آن لحظه که ساکن و خموشم چو زمین،                          چون رعد به چرخ می رسد فریادم.(11)

از نگاه او خاموشی همة بانگ و غریو و پیام است. عارف وقتی خاموش است به کلّ پیوسته است و با خدا و در خدا می زید:

در خاموشی چرا شوی کند و ملول؟                                           خوکن به خموشی که اصول است اصول!

خود کو خمشی؟ آن که خمش می خوانی،                       صد بانگ و غریو است و پیام است و رسول. (12)

اما جالب توجّه این است که با دریافت ارج و فر سکوت، گاهگاهی از خود می خواهد که گویان باشد:

هان! ای دل تشنه جوی را جویان باش!                          بی پای مپای ودائماً پویان باش !

با آن که درون سینه بی کام و زبان،                               سرچشمة هر گفت توئی، گویان باش ! (13)

حقیقت آن است که او خود را دریائی می بیند شیفتة طوفان و آرامش را باعث گندیدگی خود می داند:

دلا میجوش همچون موج دریا                         که دریا گر بیارآمد بگندد. (14)

سخن بی سکوت نمی شود وسکوت بی سخن میسر نیست همانگونه که نه وصل، بی فراق معنا پیدا می کند و نه فراق : بی وصال مفهوم می پذیرد. همچنانکه کف زدن ، بی گسست و پیوست دست ها ممکن نیست:

کف میزن و زان میدان، تو منشأ هر بانگی           کاین بانگ دو کف نبود بی فرقت و بی وصلت. (15)

*****

شادروان دکتر حسین پور که ظاهراً در بهار 1385 در پی سانحة رانندگی درگذشته است، در کنگره ای تحقیقاتی در سال 1382، مقاله ای در اثبات این که تخلّص مولانا خاموش نیست، ایراد کرده است. وی عضو هیأت علمی دانشگاه کاشان بوده قرار است دانشگاه مربوطه، مجموعة مقالاتی از وی را به یادبود انتشار دهد. امیدوارم که در ماه های آینده، مقالۀ مربوط را بتوانم خواند. (16)

            در سال 1369 کتابی به نام از"خاک تا افلاک" پراکندم که در آن، به تفصیل، درباب شفاهی بودن و فی البدیهگی سرودن آثار منظوم مولوی، سخن گفته بودم و بر این بنیاد خود به خاموشی فراخواندن شاعر را در پایانۀ غزل ها ، اقتضای این امر اعلام کرده خاطرنشان ساخته بودم که تخلّص مولانا به هیچ وجه خاموش نمی تواند بود. حتی بعد از استدلالات بسیار، تاسّف سنگین خویش را از بابت این که دانشمندان ما هم در اندیشه ورزی های شان، از پل تقلید عبور می کنند و بی تحقیق، باطلی را که کسانی پیش از آنان در میان انداخته اند، مهر حقّی نافذ می زنند، اعلام داشته بودم. در آنجا از استاد خود، بدیع الزمان فروزانفر، گلایه کرده بودم که چرا قول تذکرۀ نصرت و الفت اصفهانی نشر دهندۀ " رباعیات خاموش" را تأیید کرده است.

            اقتضای امر این است که شادروان دکتر حسین پور، مطالب مرا در باب عدم امکان "خاموش" بودن تخلص مولانا، سال ها پیش از ارائۀ مقالت خویش در مطالعه گرفته باشد. هر چه بود، وظیفه دانستم از هم اندیشی آن روانشاد با خود یادکنم که حقی محتمل را فرو نگذاشته باشم. مقالة آن بزرگوار نشر خواهد شد و آنچه من سیزده سال پیش از او انتشار داده ام نیز در دسترس است.

            در همان سال به خواهش دوستی مقدمه ای بر مثنوی معنوی با عنوان "دکان فقر" نوشتم که در آن نیز از این که بزرگانی چون شادروان عبدالحسین زرین کوب، قول احمد افلاکی را در باب این که هیجده بیت نی نامه، حاوی همة کلیات و جزویّات مطالب مندرج در متن مفصل مثنوی است، در پذیرفته اند، دریغ خورده و محال بودن چنین امری را با توجه به فی البدیهه سروده شدن مثنوی اعلام کرده بودم: " نکتۀ تأمل برانگیز در اینجا، ادّعای مولف مناقب العارفین، درباب هژده بیت سرآغاز مثنوی و شارح اسرار کلیّات و جزویات بودن آنها است . این تعبیر را پاره ای از محققان از جمله مرحوم استاد عبدالحسین زرین کوب و به تبع او شادروان دکتر غلامحسین یوسفی، پذیرفتار آمده اند و با آنچه من می اندیشم چندان هماهنگ نیست. البته من این دیباچۀ کوتاه را شارح همة مفاهیم مندرج در مثنوی نمی دانم و تنها آن را براعت استهلالی بر منظومه می گیرم. " (17) آنگاه دلیل این عدم پذیرش خویش را چنین به بیان آورده بودم :" دلیل من در عدم پذیرش قول افلاکی در این زمینه این است که اصولاً جلال الدین به هنگام آغاز نهادن سرایش مثنوی به هیچوجه از آن که دقیقاً جه مسائلی را در کتاب خویش مطرح خواهد کرد خبر نداشته است؛ حتی از کلیّات کار خویش آگاه نبوده است تا چه رسد به جزئیات آن . این واقعیتی است که شیوۀ سروده شدن مثنوی، مُهر تأییدی بر آن است. بنا به نقل همین افلاکی، جلال الدین بخش عظیمی از مثنوی را به بدیهه سروده است. او تقریر می کرده و حسام الدین چلپی می نوشته است ." (18)

            پیش از این در از خاک تا افلاک نوشته بودم: " جلال الدین، دیوان کبیر را در لحظه های بی خویشتنی سروده است. به زبان اصطلاح باید بگویم وی را از دیدگاه شیوة آفرینش شعر، سر شاعران سوررئالیست عالم باید شمارد. اندرون او صیقل صورتگران چینی است که به مجرّد برداشتن حجاب به همة زیبائی ها و نقش و نگارهای نقاشان رومی آراسته می آید. او خود در تبیین این ماجرا چنین می فرماید:

دلم چون آینه، خاموش گویا است،                                             به دست بلعجب آئینه داری

کز او در آینه، ساعت به ساعت                                                 همی تابد عجب نقش و نگاری." (19)

            در جای دیگری از همان کتاب، خود به خاموشی فراخواندن مولانا را دلیل دل انگیزتر دانستن دیدار یار به چشم سر و سرّ درنگاه وی از یادکرد وی به زبان، به شمار آورده ام: "جلال الدین در پایان هر سرایشی، چرای نور یار را به میانجی چشم های سر و سرّ خویش از یاد کرد او به واسطة اسماء دل انگیز تر می بیند و به تماشای خاموش معشوق می نشیند. "(20)

            در آنجا برای اثبات فی البدیهه سروده شدن اشعار مولانا یازده دلیل آورده ام که یکی شان، همین خود را به سکوت فراخواندن ها است:" ابیات پایانی اکثریت غزل های دیوان کبیر که معمولاً حاکی از طی طریق جلال الدین از گویائی به خاموشی است و در میان شاعران ایران همانندی برای آن نمی توان سراغ کرد نیز مارا به این نکته راهبر تواند بود که جلال الدین در خاموشی و خلوت آنها را نسروده است که اگر چنین بود در پایان کار سخن از خاموشی به میان نمی آورد. همین به خاموشی فراخواندن های اوست که معلوم می کند شیوة سرایش او، گفتاری است نه نوشتاری و سرودن گفتاری همان بدیهه سرائی است. "(21) سرانجام پس از بیان دلایل یازدهگانه نوشته ام: "افسوس که این ابرمرد، پس از گذشت قرن ها، همچنان ناشناس مانده است. حتی آنان که درشناخت وی ازهمه بیناترشان می پنداریم، او را چنانکه اوست نشناخته اند. استاد بزرگی چون بدیع الزمان روانشاد، کثرت استعمال لفظ خاموش و خمش را در پایان غزلیّات دیوان کبیر دلیل بر این گرفته که وی خاموش تخلّص می کرده است حال آن که استعمال این واژه و همانند های آن در پایانه های سروده های جلال الدین همانگونه که اندریافتی داستان دیگری دارد." (22)

چنین است که باید پذیرفت که سروده های مولانا شفاهی است و این باعث می آید که هر جا که روند خلاقیت او فروکش کرد، به همۀ مخاطبان خویش اعلام خاموشی کند.

یازده دلیلی که برای بدیهه سرائی و گفتاری بودن شعر مولانا آورده ام از این قرارند:

1. تعدد مدلول های آماده برای تبدیل شدن به دال ها 2. تنوع حالت اوزان غزل ها 3. وجود غزل های سه چار بیتی 4. ازتولید به مصرف بودن شعرها 5. وجود سکوی پرتاب در ابیات غزل ها 6. تکرار واژه ها و عبارت ها   7. وجود مجاوبه ها با شمس و دیگران در ضمن غزل ها 8. وجود غث و سمین در الفاظ و سهل انگاری ها   9. عدم مراعات موازین فنی ( خروج از وزن، نقص در قافیه، بی مبالاتی در ادای درست صورت ملفوظ واژه ها چون حذف تشدید کلمات مشدّد، افزودن مصوتی به پایان واژه ای که مختوم به صامت است، تغییر مصوتی به مصوتی دیگر، حذف صامت های پایانی پاره ای کلمات، دگرگون کردن ساختارهای نحوی ) 10. ختم صدها غزل به واژه هایی که حاکی از دعوت وی به سکوت اند   11. مولانا زبان کلی عالم را رقص می داند و اختیار رقص رقصنده، تنها به دست هیجان حاصل از رقص اوست . بدین ترتیب زبان سرودن مولانا هم نمی تواند از فی البدیهگی برخوردار نباشد. (23)

"همانگونه که رقاص، حرکات تن خود را فی البدیهه از روان خویش، الهام می گیرد، جلال الدین حرکات زبان خود را با دف دل جوشان وخروشان خود هماهنگ می کرده است:

هر ذرّه پر از فغان و ناله است،                                                  امّا چه کند زبان ندارد.

رقص است زبان ذرّه ، زیرا                                                      جز رقص دگر بیان ندارد." (24)

"برحسب حدس ها و قرائن، بسیاری از این غزل ها در شب های سماع و به موجب الهامات آنی، از زبان مولانا، جاری شده است و حتی روایت می کنند که جلال الدین دور ستونی می چرخیده و مطابق آهنگ نوازندگان، شعر می سروده است." (25) " افلاکی حداقل ده بار به فی البدیهه سرائی مولانا اعتراف کرده است." (26) این که مثنوی را با، نی نامه می آغازد و سخن خویش را به آوای نی مانند می کند، این که خود را چونان یکایک سازهای موسیقی روزگار خود می بیند، این که خود را با کوهی که بازتاب دهندة صدا است، شبیه می یابد و در یک کلام این که همۀ مشبّه به هایی راکه خود را با آنها هماهنگ می شمارد از میان ابزارهای صوتی و پدیدارهای آوا آفرین برمی گزیند، همه گواه گفتاری بودن سرودن اوست. از نگاه او سخن، کف دریای دل است. ازما می خواهد تا کف ها را کنار بزنیم و در دریای روان ناخودآگاه او غوص کنیم:

کف دریا است صورت های عالم؛                                              ز کف بگذر اگر اهل صفائی.

دلم کف کرد کاین نقش سخن شد؛                                           بهل نقش و به دل رو گر ز مائی.(27)

کف دریا به کف فقاع می ماند که بی اندیشۀ قبلی بالا می آید. شیوۀ آفرینش مولوی چون ابن عربی است. اشعار او همه تعلیم حق است. سکوت و سخن او به فرمان خدا است ، همانگونه که ابن عربی می نوشته است:"نوشته هایم را هرگز مانند سایر نویسندگان بر اساس هدف از پیش تعیین شده ای ننوشتم. بلکه برعکس، انوار تجلّی الهی بر من ریزش کرد و مرا تا مرز استغراق پیش برد و تقریباً مرا سوزاند. صرفاً می توانستم آنچه را آنها به من الهام می کردند بر روی کاغذ بیاورم. اگر در آثارم هر نوع صورتبندی ظاهر، باشد، غیر اختیاری است. بسیاری از آثاری را که تألیف کردم به امر خدا نوشتم که در خواب یا از طریق مکاشفۀ عرفانی بر من القاء شده است."(28)

تنها فرق جلال الدین با محیی الدین این است که آنچه را که آن با قلم می نوشته است این بالسان باز می گفته است . ابن عربی در الفتوحات المکیّه، ج 1، ص 59، خود را با همۀ نویسندگان متفاوت اعلام می کند و می گوید که در نوشتن و تالیف به اختیار خویش نیست و پس از تهی شدن از دانش خویش، به یاری علمی که حق به وی تلقین می کند می نویسد. (29) ابن عربی مدعی است که فتوحات را به املای خداوند نوشته است: "قسم به خدا که حرفی از این کتاب را ننوشتم مگر به املای خداوند و القای ربّانی یا دمیدن روحانی." (30)

مولانا نه تنها در دیوان شمس و مثنوی راز فی البدیهه سرائی سروده های خویش را باما درمیان می گذارد، که کلام منثور خود را هم بی فکر و برنامه ریزی قبلی به بیان می آورد. در فیه ما فیه می گوید:" سخن من به دست من نیست و از این رو می رنجم زیرا می خواهم که دوستان را موعظه گویم و سخن منقاد من نمی شود؛ از این رو می رنجم امّا از آن رو که سخن من بالاتر از من است و من محکوم او هستم شاد می شوم."(31)

دو مطلب در این سخن هست یکی این که اختیار گفتار خود را ندارد و حتی وقتی پیشاپیش با خود قرار گذاشته که فی المثل موعظه بگوید، لختی پس از شروع سخن عنان از کف وی در می برند. دوم حال پارادوکسال حاصل از این وضعیت: از یکی روی می رنجد که نمی تواند خودآگاهانه در موضوع خاصی حرف بزند و از رویی دیگر کیف می کند که کلام او، ازو پیشتر است . من گمان می کنم عارفانه ترین لحظه ها در زندگانی اهل دل، برخورداری از همین تناقض های حسی است.

مولانا سرودن خود را محصول مشترک خود و خدا می بیند و به صدای دف که محصول کف دفنواز و پوستۀ دف است مانند می کند:

چو دف تسلیم کردم روی خود را؛                                                         بزن سیلی و رویم را قفا کن!

همی زاید ز دف و کف یک آواز؛                                               اگر یک نیست از همشان جدا کن!(32)

خود را به چنگ و شعر خود را به آواز چنگ مانند می کند واین گواه گفتاری بودن شعر اوست:

من چنگم و از زمزمۀ خود خبرم نیست؛                           اسرار همی گویم واسرار ندانم.(33)

مولانا دائماً میان سرود و سکوت چرخان است و هر دو وضعیت برای وی به بدیهه وقوع می یابد:

از پس هر غزل دلم توبه کند ز گفتگو؛                            راه زند دل مرا داعیۀ اله من. (34)

او غزل ها و ترانه های خویش را، خواب می بیند؛ یعنی در حالتی به شاعری زبان می یازد که دربست در اختیار جان پنهان و به تعبیر اکنونیان ضمیر ناخودآگاه خویشتن است. (35)

در پایان غزلی، خود را به نام، مخاطب قرار داده از خویش می خواهد که دیگر شعر املا نکند. این گواهی صریحی است بر آن که او، غزل می گفته است و سرودن او امری شفاهی بوده است:

ای جلال الدین! بخسب و ترک کن املا مگو!                   که تک آن شیر را اندرنیابد هیچ یوز! (36)

درجای دیگری در پایان غزل، به حسام الدین فرمان می دهد که سرودۀ وی را کتابت کند و ستایۀ شمس را بخواند:

هم تو بنویس ای حسام الدین و برخوان مدح او                 تا به رغم غم ببینی بر سعادت حالها. (37)

یکی از مسائلی که مولانا را سرکار می آورده، اقبال شنوندگان بوده است به همانگونه که ملالت آنان باعث خاموشی وی می شده است . این امر اختصاص به او ندارد و هرسخندانی را حال از این قبیل است. در مثنوی می خوانیم:

جلب سمع است ار کسی را خوش لبی است؛                                 گرمی و جدّ معلم از صبی است.

چنگئی را کاو نوازد بیست و چار،                                               چون نیابد گوش، گردد چنگ، بار.

نه حراره یادش آید نه غزل،                                                    نه ده انگشتش بجنبد در عمل.

گرنبودی گوش های غیب گیر،                                                وحی نآوردی ز گردون یک بشیر. (38)

البته این حکم درباب شاعران دنیاپرست صادق نیست چرا که آنان شعر خود را در خلوت خویش و غیبت مستمعان می سرایند. امّا در باب جلال الدین صدقی تام و تمام دارد که سرودن او از تولید به مصرف است. زبان او برای گوش های حاضر در مجلس، سرایان است. مولانا شعر خود را به نان نانوائی های شهر مانند می کند و معتقد است باید داغ و تازه مصرف شود. بنابراین نمی تواند آن را قبلاً در خلوت خویش سروده سپس به بزم بیاورد و بخواند. او از ما می خواهد که مقارن آفرینش آن، از آن برخوردار شویم:

شعر من نان مصر را ماند؛                                                                   شب براو بگذرد نتانی خورد.

آن زمانش بخور که تازه بود؛                                       پیش از آن که بر او نشیند گرد.

گرمسیر ضمیر جای وی است؛                                     می بمیرد دراین جهان از برد.

همچو ماهی دمی به خشک طپید؛                                            ساعتی دیگرش ببینی سرد.(39)

وقتی داستان صوفئی را که از شهری به خانقاه آمده و خر خود را به خادم سپرده می سراید، سخن را به عظمت پیران می‌کشاند. ملال مستمع او را متوجه می کند که باید بیان صورت افسانه را دنبال بگیرد. خطاب به حسام الدین می سراید:

یک زمان بگذار ای همره ملال!                                               تا بگویم وصف خالی زان جمال.(40)

برای وی توضیح می دهد که من تابع کلام خویشم و وصف د وست مرا از باز گفت ماجرای آن صوفی دور کرده است:

چون که من از خال خوبش دم زنم،                                           نطق می خواهد که بشکافد تنم.

همچو موری اندر این خرمن خوشم                                           تا فزون از خویش باری می کشم.(41)

سپس خود را به دریائی در حال جزر و مد مانند می کند و تابعیّت خود را از حال خویش یادآور می شود:

کی گذارد آن که رشک روشنی است                                          تا بگویم آنچه فرض و گفتنی است!

بحر، کف پیش آرد و سدّی کند؛                                               جر کند و ز بعد جر، مدّی کند.(42)

سخن گفتن او ارتباط تام به وضع مستمعان دارد. برای سخن کَشان تا قیام قیامت هم حرف دارد و برای سخن کُشان حرفش نمی آید:

گر سخن کَش یابم اندر انجمن،                                               صد هزاران گل برویم چون چمن

ور سخن کُش یابم آن دم زن بمزد،                                           می گریزد نکته ها از دل چو دزد. (43)

سخن گفتن بی اختیار خود را به خمیازه کشیدن مانند می کند .(44)

او سخن را به شیر پستان جان مانند کرده و مستمع را دوشندۀ آن به حساب می آورد :

این سخن شیر است در پستان جان؛                                          بی کشنده خوش نمی گردد روان.

مستمع چون تشنه و جوینده شد،                                              واعظ ار مرده بود گوینده شد.(45)

یکی از دلایلی که کسانی خواسته اند برای مولانا تخلّصی از دست تخلّصات شاعران، رو به راه کنند، این بوده است که نفهمیده اند کسی مثل مولانا، هنگام سرایش شعر، از خود تهی و از شمس، حسام الدین ، صلاح الدین، صرف عشق و خدا سرشار بوده است. بنابراین اگر نامی در انتهای غزل های وی آمده باشد جز نام آنان نمی تواند بود. سلطان ولد می گوید:" شعر اولیاء الله همه تفسیر است و اسرار قرآن زیرا که ایشان از خود نیست گشته اند و به خدا قائم اند. حرکت وسکون ایشان از حق است که" قلب المؤمن بین الا صبعین من اصابع الرّحمن یقلّبها کیف یشاء" به خلاف شعر شعرا که از فکرت و خیالات گفته اند و غرض شان از آن اظهار فضل و خودنمائی بود. این جماعت شعر اولیا را همچو شعر خود می پندارند و نمی دانند که درحقیقت فعل وقول ایشان از خالق است و مخلوق را در آن مدخل نیست. زیرا شعر ایشان خودنمائی نیستء خدانمائی است."(46)

فریدون سپهسالار سپس ابیاتی از وی نقل می کند و از آن جمله می آورد:

شعر عاشق ز حیرت مستی است؛                                             شعر شاعر نتیجۀ هستی است.(47)

سپس به صراحت می گوید که با این همه مولانا، همواره خاموشی از خدا می خواسته است: "همچنان کلام حضرت خداوندگار ما قدس سرّه با این همه که سرّ توحید و سراسر لُبّ تحقیق است، حضرت ایشان دائماً از آن حال، برائت می طلبیدند و استدعای صُمت می کردند کما قال رضی الله عنه:

کی باشد ای گفت زبان! من از تو مستغنی شده؛                            با آفتاب معرفت در سایۀ شاه آمده!

یا رب مرا پیش از اجل فارغ کن از علم و عمل؛         خاصه که علم منطقی در جمله افواه آمده .(48)

سخن خود را صراحتاً بازتاب سخن شمس می داند:

مفخر تبریزیان: شمس حق ودین! بگو.                      بلکه صدای توست این همه گفتار من.(49)

كسي نبايد اظهار بيزاري جلال الدين را از شعر، شامل هردو گون سروده ها به شمار آورد و فراخواني هاي او را به خاموشي، گواه بر عشق وي به سكوت بگيرد و واژۀ خاموش را برازندۀ روانشناسي مولوي حساب كند. اين بيزاري جستن ها تنها و تنها حاكي از عدم مطلوبيت سرودن به شيوۀ شاعران دنياپرست است و اگر آن را بازتاب كراهيت وي از شعر عاشقان شمار كنيم، چنان است كه نفرت پيامبر را از وحي منطقي دانسته باشيم! حقّا كه مولانا مي‌سروده است به فرمان دوست و خاموشي مي‌گرفته است هم به فرمان دوست كه من عرف الله طال لسانه و من عرف الله كل لسانه. (50) او پيوسته ميان كفتين ترازوي سرود و سكوت ، در نوسان بوده است. شاهد غيبي در روپوش شمس يا هر كس ديگري به او تلقين مي‌كرده است كه بسرايد و پس از لختي هم او فرمان مي‌داده است كه خاموشي اختياركند . مولانا خاموشي را درياي سخن مي‌داند و مي‌داند كه اگرچه آب دريا را نمي‌توان دركشيد، هم به قدر تشنگي به ميانجي كوزة غزلي مي‌توان از آن برخورداري حاصل كرد. او سكوت را سخن بي حرف و صوت فرشتگان مي‌انگارد. سكوت عارفانه را مركب چوبين مي‌نامد كه مناسب زندگي در خشكي اين جهاني نيست و تنها براي شناوري در درياي عالم غيب به كار مي‌آيد:

مركب چوبين به خشكي ابتر است؛                                            خاص آن دريائيان را رهبر است.

اين خموشي مركب چوبين بود؛                                                بحريان را خامشي تلقين بود.(51)

****

جهان كُه آمد و ما همچو سيل از سركوه،                         روان و رقص كنانيم همچو دريائي.

اگرچه سيل بنالد ز راه ناهموار،                                     قدم قدم بودش در سفر تماشائي.

چگونه زار ننالم من از كسي كه گرفت،               به هر دو دست و دهان ، او مرا چو سُرنايي؟(52)

اين ابيات حاكي از آن اند كه مولانا بي اختيار سرايان است و دوست سرناوار او را با هر دو دست گرفته و با دهان خويش در او مي‌دمد.

شيوۀ سرايش مولانا به اعتقاد من سوررئاليستي است و همۀ ويژگي هاي شاعران سوررئاليست را در كار او سراغ توانيم كرد. ديوانگي، رؤيا، انتظار پيام ها غيبي، پذيرش سخن ناخودآگاه به عنوان شعر، زايش معاني از الفاظ، تداعی آزاد و آفرینش خود به خودی، همه از بنیادهای سوررئالیزم اند که بی کم و کاست مولانا را در کار شاعری از آن ها بهره ور می بینیم:" هر کجا که قوه تخیّل بدون قید و بندِ روح نقّاد و ذهن خرده گیر، آزادانه تجلّی کند، واقعیت برتر رخ می نماید." (53) سرایش مولانا بی میانجی روح نقّاد و ذهن خرده گیر او صورت می گرفته است . به همین دلیل مانند سوررئالیست ها در بند خطاهای لفظی و هنجار ستیزی های نحوی و نگارشی نبوده است. حتّی در صدد اصلاح شعر خود پس از سروده شدن برنمی آمده است. این همان ویژگی سوررئالیست هاست . آنان به دستور زبان و آیین نگارش اعتنایی ندارند و به این بی اعتنایی خود می بالند. معتقدند که باید در سرودن، هرگونه کوشش ارادی را طرد کرد زیرا دخالت وجدان خودآگاه صفای الهام را تیره می کند.

در دیوان شمس این الفاظ اند که معانی را می آفرینند و شعر سوار بر ناخودآگاه شاعر به پیش می تازد. تنها در پایانۀ غزل ها روند خلّاقیت تضعیف می شود و همین باعث می آید که دخالت خودآگاهی به ختم سرودن بیانجامد. همین است که مولانا از آن به تر کردن دف خود تعبیر می کند:

هلا خموش که دیوان، دف تو تر کردند               کانیس دفتری و طالب دواوینی. (54)

این که می خواهم مخاطبان را متقاعد کنم که شیوۀ سرایش مولانا فی البدیهه، گفتاری و با حضور مخاطب و مخاطبان است بحث اصلی من نیست اما لازمۀ توجیه وجود واژه های خاموش و خموش و خامش و خمش و همۀ الفاظی که دلالت بر سکوت دارند در خواتیم غزل ها همین است. جلال الدّین صرفاً به دلیل شفاهی بودن شعر خویش در پایانه های غزل ها خود را به خاموشی فرا می خوانده و وضعیّت خویش را به حاضران اعلام می کرده است . آنان که تخلّص او را خاموش و مخفّفات آن حتّی دال های هم معنای خاموش دانسته اند، از درک این واقعیت غافل بوده اند. با این همه برای من موجب شگفتی است که چگونه نتوانسته اند دریابند که هیچ شاعری تخلّص خود را به صورت های گوناگون تلفظ نمی تواند کرد. حافظ به عنوان تخلّص شمس الدّین محمد، همیشه حافظ خواهد بود و هرگز به صورت حفظ و حفیظ و محفوظ و دیگر هم خانواده های آن، تخلّص خواجه قرار نمی تواند گرفت. همۀ ادیبان روزگار به اعتقاد من درباب این که تخلّص مولانا جلال الدّین خاموش بوده است به بیراهه رفته اند و حافظ راست گفته است که زهد رندان نو آموخته راهی به دهی است! این اشتباه از آنجا پیش آمده است که شادروان الفت اصفهانی با تامّل در پایانه های غزل های دیوان شمس و ملاحظۀ کثرت کاربرد کلمۀ خاموش و مخففّات آن، این واژه را تخلّص مولانا انگاشته است. و ظاهراً مؤلّف تذکرۀ نصرت، این ظن او را تایید کرده است. شادروان الفت اصفهانی همان ادیبی است که رباعیات مولانا را با عنوان" رباعیات مولانا جلال الدین خاموش" انتشار داده است. استاد بدیع الزمان فروزانفر درکتاب "زندگانی مولانا جلال الدین محمد" در صفحات 148 و 149 و 179 از قول دوستی که همان الفت اصفهانی است تخلّص مولانا را خاموش دانسته است:" در خاتمۀ اکثر غزل ها این کلمه را به طریق اشارت و تلمیح گنجانیده است." سپس از قول استاد مدرس رضوی یادآور شده است که سخن الفت را تذکرۀ نصرت که در کتابخانۀ مدرسۀ عالی سپهسالار به شمارۀ 2730 نگهداری می شود تایید می نماید. دکتر محمد استعلامی نظر صائب تری ارائه کرده است. وی بعد از نقل این مطلب که تخلّص مولانا را خاموش و مخفّفاتش دانسته اند می نویسد: "اما در این مورد نیز غالباً این کلمات صورت تخلّص ندارد و در ترکیب کلام یک لفظ عام است." (55) دکتر زرین کوب در سرنی ،ج 3 ، ص 757 ضمن بحث در چند و چون ناتمام ماندن مثنوی، اظهار می دارد که مولانا در پاره ای از غزلیات خود خاموش تخلّص می کرده است. این دانشمند در اثر دیگر خود: با کاروان حلّه ، آورده است: "مجموعۀ غزلیات مولانا به دیوان کبیر و دیوان شمس تبریزی مشهور است. در بیشتر این غزل ها ، تخلّص شاعر، خاموش، خمش ویا چیزی است که حاکی از این معنی باشد. "(56) درخور تامّل است که استاد بزرگوار، گذشته از واژۀ خاموش و مخفّفات آن، همۀ واژه هایی را هم که معنای سکوت را می رسانند، به عنوان تخلّص مولانا پذیرفته است! این خطا را مولوی شناسان غربی هم به تبع محققان ایرانی مرتکب شده اند:"در اشعاری که لفظ خموش در آن می آید؛ مراد شاعر پایان دادن به شکوه های دل از رنج های هستی، یا هستی شناختی ناشی از هجران یار است. لفظ خموش عملاً با شخصیت شعری تعارض دارد و نمایانگر پارادوکس ناتوانی بیان ( راز سهمناک) حضور در محضر معشوق آسمانی بود. پس از این، شعر با خطاب قرار دادن ( خاموشی ) به هیأت انسان درآمده، خاتمه می یابد. کارکرد دیگر تخلّص فرمان به خواننده یا عارفی مشتاق به آشکار ساختن اسرار عشق عرفانی است: خاموش! حقیقت از راه تجربه و احساس شناخته می شود نه از راه کلمات والفاظ." (57) "مولوی به جای نام یا تخلّص خود، در پایان غالب غزل ها، نام مرادش شمس الدین تبریزی را آورده و ندرتاً کلمۀ" خمش" یا "خاموش" یا "خموش" را بی آن که ظاهر آن شباهتی به تخلّص داشته باشد ذکر کرده است." (58) شادروان جلال الدین همائی هم در مقالات ادبی ص 215-214 نوشته است: "اعتقاد به این که تخلّص مولانا خاموش، خامُش، خموش یا خمش بوده میان فضلا و ادبا مقبول افتاده است چندان که بعضی وجود یکی از این چهار را دلیل صحّت انتساب غزل به وی می گیرند و شعرهای فاقد این نشانه را الحاقی می شمارند." (59)

این که تخلّص مولانا، خاموش باشدحتی تا عنوان متن ترجمۀ گزینه ای از آثار نظم و نثر وی راه یافته و آن را "کلام خاموش" نامیده اند . آقای هوشنگ رهنما ویرایشگر کتاب در مقدمۀ آن ، بعداز بحث در باب چند و چون رومی خواندن مولانا نوشته است: "به نظر می رسد تخلّصی که خود جلال الدین بلخی – احتمالاً به سائقۀ تکرار آن در پایان شعرهایش – برگزیده بود "خاموش" ، "خمش" و "خموش" باشد. (نفهمیدم چرا صورت چهارم : خامُش را از قلم انداخته است!(که اگر هم قصد از کاربرد آن تخلّص نبوده به هر حال نقش آن را ایفا می کرده (محمد باقر الفت به درستی مجموعۀ رباعیات اورا رباعیات مولانا جلال الدین خاموش نامگذاری کرده است.") (60)

در همین کتاب از قول آربری مترجم بخش غزلیات پس از آن که سروده های مولانا را فی البدیهه و کتابت شان را از سوی مریدان اعلام می کند و یادآور می شود که "غالباً در اعتراف به منبع الهام بشری خویش، نام شمس الدین را در شعر خود می آورد." (61) مینویسد: "در مواقع دیگر، درغزل های خود از تخلّص خاموش که اشاره ای به سرشت وصف ناپذیر رمز وراز عرفانی است، سود می برد." (62) عجب توجیه جانانه ای برا ی کاربرد واژۀ خاموش کرده است! شگفت اینجا است که هیچ ادیب پژوهنده ای از خود نپرسیده که چرا در آثار دیگر مولوی، مثنوی، مجالس سبعه، فیه مافیه و مکتوبات، نشانی از تخلّص خاموش پدید نیست! این که تخلّص مولانا خاموش است حتی به الذریعۀ حاج آقا بزرگ تهرانی هم راه یافته واز آنجا به لغتنامۀ دهخدا هم رسیده است.

شاعرانی هم با تخلّص خاموش، جز مولوی می شناسیم مثل خاموش یزدی خاموش شیرازی، خاموش هندی و... این همه حاکی از آن است که شایعه پذیری صرفاً امری عامیانه نیست که گاهگاه خواص هم بدان دچار می شوند. از این قبیل است انتساب ترجمان البلاغۀ محمدبن عمر رادویانی، در طی قرون متمادی به فرخی سیستانی که همۀ تذکره نویسان ، ندیده و نخوانده از یکدیگر دنباله روی کرده بودند تا پروفسور احمد آتش در قرن بیستم ، حق را به حقدار رساند. اینجا است که باید پذیرفت که برای رسیدن به منزلگاه یقین اهورائی باید از راه شک اهریمنی گذار کرد!

ظاهراً خاموش، محلّه ای از محلّات تبریز نیز بوده است . بنا به روایات رؤیا آلودی که در باب روابط حاجی بکتاش و مولانا در دست است، حاجی بکتاش به شمس می گوید:" ای شمس تبریز! مقام تو، تبریز باد! جویندۀ تو، تو را آنجا بجوید؛ درنگ مکن و شتابان برو!"(63) بعد مولانا فریاد "مرا در یاب" شمس را می شنود ؛ فوراً از جا بر می خیزد و شمس را تعقیب می کند و به خانقاه حاجی بکتاش می آید. حاجی بکتاش می گوید: "به تبریز برو! در محلۀ "خاموش" اورا خواهی یافت. "(64) بنا به این روایت، مولانا خود را به این محلّه می رساند و کراماتی از شمس می بیند و سرانجام به سفارش شمس او را در همانجا دفن می کند و خود پیش حاجی بکتاش می رود، تا از او نصیب یابد.(65) شک نیست که به چنین روایاتی نمی توان اعتماد کرد امّا اگر بخواهیم از همین داستان، نتیجه ای بگیریم این تواند بود که شاید دلیل کثرت واژۀ خاموش در پایانه ها ی غزلیّات مولوی، میل وی به یادکردن از جائی باشد که به عنوان واپسین جایگاه معشوق سپاسداشتنی بوده است . از سوئی هم اصطلاح "خاموشان" و "خاموشخانه" را به معنی گورستان به کار می بردند و چون مرگ درنظر آنان فنای تن و بقای جان و پیوستن به جانان بود، می توان چنین پنداشت که واژۀ خاموش ، به دهان مولانا بیشتر مزه می کرده است و در واقع از آوردن این کلمه در پایان غزل ها، لقاءالله را منظور می داشته است! من که صحّت چنین پنداشتی را بسیار بعید می بینم علی الخصوص که خود به خاموشی فراخواندن های جلال الدین بیشتر در حضور شمس بوده است.در اندیشۀ مولانا همۀ هستی های دو جهان مستعارند. چنین عارفی در فکر نام مستعاری برای خویش نمی تواند بود. آن که می اندیشیده است که

اختلاف خلق از نام اوفتاد؛                                                       چون به معنی رفت آرام اوفتاد؛

جز با معانی حال نمی توانسته است کرد. من بی گمانم او جز نام پدری نامی برای خود نداشته است و در پایانه های غزل ها جز به نام معشوقان خویش و در رأس آنان شمس تبریزی تخلّص نمی کرده است. کثرت کاربرد این تخلّص به نام دوست تا بدانجا است که کلّ دیوان کبیر وی را به دیوان غزلّیات شمس تبریزی آوازه مند کرده است. پس در حقیقت تخلّص او به نام دلداران است و جز این برای او، نام مستعاری نمی توان شناخت. حتی گاهی که به گونه ای در پایانۀ غزلی به یاد خود می افتد، خود را جلال الدین صدا می زند:

ای جلال الدین! بخسب و ترک کن املا مگو                                که تک هر شیر را اندر نیابد هیچ یوز.(66)

داشتن اسم مستعار برای او، به معنی به رسمیت شناختن خود است که مولانا از آن مبری است ودر تمام سروده هایش جز دوست را به رسمیّت نمی شناسد. گاه هم از خود با عنوان مولانا یاد می کند :

چو مولانا به رقص آید زمستی                                                به رقص آیند . موجودات با وی.

نه مولانا است این بحر دُر افشان؛                                             حقیقت شمس تبریزی است یا وی!. (67)

امّا خود را به خاموشی فراخواندن مولانا در عین حال که محمل اصلی اش همان فی البداهگی و درحضور مخاطبان سروده شدن اشعار اوست، دلایل گوناگون دیگری هم داشته است. به گونه هایی از آن ها اشاره می کنیم:

1-    نبودن اهل تشخیص درمیان حاضران مجلس:

دهان بربند کاین جا یک نظر نیست                                          که بشناسد سواری از غباری.(68)

بس کن اگر چه که سخن سهل نماید همه را،                              دردوهزاران نبود یک کس دانندۀ او. (69)

در این دل موج ها دارم، سر غوّاص می خارم؛                               ولی کو دامن فهمی سزاوار گهر باری؟(70)

خاموش که گفتار تو انجیر رسیده است                            اما نه همه مرغ هوا در خور تین شد.(71)

خمش کردم نیارم شرح کردن،                                     ز رشک و غیرت هرخام دون را.(72)

کس نیست محرم، کوتاه کن دم!                                              والله اعلم، والله تالی.(73)

این که می گویم به قدر فهم توست ؛                                        مردم اندر حسرت فهم درست.(74)

درخور فهم عوام این گفته شد؛                                     از سخن باقی آن بنهفته شد.(75)

خوک دنیاست صید این خامان؛                                                آهوی جان، شکار بایستی.

همره بی وفا همی لنگد؛                                                        همره راهوار بایستی.

صد هزاران سخن نهان دارم؛                                      گوش را گوشوار بایستی.

گوش ها بسته است، لب بربند!                                                ازخرد گوشوار بایستی.(76)

مولانا اعتقاد دارد، حتی اگر در جمع مشتاقان یک آدم دلمرده و نا اهل هم حضور داشته باشد، سخن عاشقانۀ گوینده، تداوم نمی تواند یافت:

گر هزاران طالب اند و یک ملول،                                              از رسالت باز می ماند رسول.

این رسولان ضمیر راز گو،                                                     مستمع خواهند اسرافیل خو.(77)

به هر حال کم ظرفیتی مخاطبان یکی از دلایل به سکوت گراییدن مولوی است:

بعد از این باریک خواهد شد سخُن؛                                           کم کن آتش، هیزمش افزون مکن!

تا نجوشد دیگ های خُرد زود!                                     دیگ ادراکات، خُرد است و فرود.(78)

دم عوام را سرد و برفگون می داند . در سرآغاز دفتر ششم خطاب به حسام الدین می گوید : تحت تأثیر دم سرد عامیان واقع مشو!

بو نگهدار و بپرهیز از زکام؛                                                     تن بپوش از باد و بود سرد عام!

تا نینداید مشامت را زاثر؛                                                        ای هواشان از زمستان سردتر!

چون جمادند و فسرده و تن شگرف؛                                           می جهد انفاسشان از تلّ برف.(79)

در غزلی که دربارۀ این حقیقت است که حتی وجود یک نااهل می تواند در کار سماع صوفیان اختلال ایجاد کند و با این مطلع آغاز می گیرد:

سماع صوفیان می در نگیرد                                                    که آتش هیزمی را تر نگیرد؛

بعد از چند بیت تصمیم خود را مبنی به از سرگیری سماع پس از خروج نااهلان اعلام می دارد:

چرا در بزم خلوت بی گرانان،                                       دل ما عیش را از سر نگیرد؟(80)

بیت زیر را حتی محصلّان مدارس هم شنیده اند:

گویا ترم ز بلبل اما ز رشک عام                                             قفلی است بر دهانم و افغانم آرزوست.(81)

این روشنفکر بزرگ از شور و شر پرهیز داشته است و به الهام خدای خویش، سربزنگاه به غار سکوت می پناهیده است:

خاموش و مگو دیگر! مفزای تو شور و شر                             کز غیب خطاب آمد جان ها ی خطابی را.(82)

حتی در یک رباعی ترس خود را از بابت اینکه ممکن است زبان سرخ سر سبز وی را به باد دهد، با ما در میان می گذارد و به ما هم توصیه می کند که خاموشی اختیار کنیم:

گر در سر و چشم، عقل داری و بصر،                                         بفروش زبان را و سر از تیغ بخر!

ماهی، طمع از زبان گویا ببرید؛                                                زین رو نبرند از تن ماهی، سر.(83)

گاهی می ترسد نا اهلی، بولهب مشرب در خانقاه باشد:

خاموش کن و هرجا اسرار مکن پیدا!                                         درجمع سبکروحان هم بولهبی باشد.(84)

در نظر داشته باشیم که جلال الدین دگر اندیش ترین اندیشمند زمانۀ خویش است. اندیشناکی او را از این بابت طبیعی بدانیم. او خود دربارۀ میزان دگر اندیشی خویش چنین سروده است:

حلّاج اشارتگو، از خلق به دار آمد؛                          از تندی اسرارم، حلّاج زند دارم! (85)

مردی که در ظلمات کهنه اندیشی قرن هفتم هجری، به چشمۀ حیوان نوگرائی، دست یافته و به صراحت روزگار کهنه فروشان را پایان یافته اعلام کرده وسروده است:

نوبت کهنه فروشان درگذشت؛                                     نوفروشانیم واین بازار ماست.(86)

به ناگزیر از آنان می هراسیده است. به یاد بیاوریم که فتنۀ همینان، به شهادت معشوق او شمس تبریزی انجامیده است. همۀ دگراندیشان در تمامت درازنای روزگاران از دینه تا امروزینه، از این جماعت هراسیده اند. بنابراین اگر از شرارت آنان باک دارد، نکوهیدنی نیست. او حق داشته است اگر گفته است:

شرح می خواهد بیان این سخن؛                                              لیک می ترسم ز افهام کهن.

فهم های کهنۀ کوته نگر،                                                      صد خیال بد درآرد در نظر.(87)

بی رو دربایستی از فتنۀ عوام الناس ترسان است:

بس کن! هله، فتنه را مشوران!                                     یا برگردان ز شاعری رو!(88)

توضیح این حقیقت را بایسته می دانم که هراسیدن روشن اندیشان اختصاص به قرن هفتم و روزگار مولانا نداردکه تا بوده چنان بوده و تا باد چنان خواهد بود. تنها محض نمونه ابیاتی از سلفِ جلال الدّین حکیم ابوالمجد سنائی غزنوی را می آورم:

هزاران بار گفتم من که راز خویش بگشایم                                   ولیکن مرمراخاموش ضعف مردمان دارد.

مرا هر گه سخن گویم شود عالی سخن لیکن                               نگهبانم خرد باشد زگفتی کان زیان دارد.

دریغا آن سخن هاییکه دانم گفت نتوانم                       وگر گویم ازآن حرفی جهانی کی توان دارد.

هم اکنون بینی آن مرد خس نادان ناکس را،                                برد از این معانی ها که در بسته میان دارد.

ندارم باک از آن هرگز که دارم انگبین برخوان؛                   کجا کس انگبین دارد مگس برگرد خوان دارد.(89)

شاید به دلیل همین خطر انگیزی سخن گفتن بوده است که سرایندۀ منطق الطیر که خود مرشد مولانا است اصلاً هر سخنی حتّی اگر بهترین سخنان باشد را ناگفتنی به شمار می آورد:

چون به نزع افتاد آن دانای دین،                                               گفت : اگر دانستمی من پیش ازاین

کاین شنو برگفت چون دارد شرف،                                            در سخن کی کردمی عمری تلف!

گرسخن از نیکوی چون زر بود،                                        آن سخن ناگفته نیکوتر بود!!(90)

حتّی گاهی از دوست کنار دست خویش می خواهد تا دست بر دهان او گذارد و مانع از گفتن سخنان او که احتمالاً آن ها را ناگفتنی می داند بشود:

مستی افزون شده است می ترسم                                             کاین سخن را مجال جولان نیست.

دست نه بر دهان من تا من،                                                    آن نگویم که گفت را آن نیست!(91)

2-  گاهی دلیل اختیار خاموشی از سوی مولانا این است که صوفیان غذایی به خانقاه آورده اند یا سفره ای گسترده اند و گروهی از آنان مشغول خوردن شده اند. دراین گونه موارد مولانا صمیمانه و بی رو دربایستی میل خود را به خوردن همراه با ناگزیری سکوت خویش بیان می دارد:

خمش که خوان بنهادند و وقت خوردن شد؛                                  حریف صرفه برد گر تمام برخوانی.(92)

خامش که به پیش آمد جوزینه و لوزینه،                          لوزینه دعا گوید حلوا کند آمینش.(93)

بسیار مگو که وقت آش است؛                                      چون گرسنگی قوم شش تاست.(94)

3-    گاهی سخن از سکتۀ حیرانی به میان می آورد:

خامش کن و خامش کن زیرا که زامر کن،                                   آن سکتۀ حیرانی برگفت مزید آمد.(95)

4-    گاه سهو و فراموشی را دلیل خاموشی خود اعلام می کند:

بس که همه سهو و فراموشی ام،                                              گرنبدی یاد تو من یادمی.

بس که برد سرو پی این زبان،                                     حسره که من سوسن آزادمی. (96)

5-    گاهی دلیل خاموشی او کم ظرفیتی مخاطبان است در غزلی می گوید:

زنبیلی پر از سخن دارم اما مخاطبان از شنیدن حرف های من سرد شده اند. سپس به خود دلداری می دهد و می گوید: پس از رفتن همگان از بزم همه را با شمس در میان خواهم نهاد:

یک قوصره پردارم ز سخن؛                                                    جان می شنود، تو گوش مکن!

دربند خودی، زین سیر شدی؛                                      گیری سر خود، ای بی سر و بن!

چون مستمعان جمله بروند،                                                     گویم غم نو با یار کهن.

کی سیر شود ماهی ز تری؟                                                    یا تشنۀ حق از علم لدن؟

گر سیر شدند این مستمعان،                                       جان می شنود از قُرط اُذن. (97)

حتی گاهی این تخاطب ناموفق و اظهار ملال مستمعان از درازگوئی وی سبب می شده که غزل خود را به نیزه ای که چشم نا اهلان را نشانه رفته است مانند کند و به اضمار بگوید: تا چشم آنان کور شود، من به سرایش غزل خود ادامه خواهم داد:

چون سنان است این غزل، در دل و جان دغل؛                  بیشتر شد عیب نیست این درازی در سنان!(98)

گاهی از مخاطبان خسته می خواهد که از پرگوئیهایش آزرده نشوند چرا که برای گفتن بسیار سخن دارد:

میازارید از خوبم اگر بسیار می گویم.                 جهانی طوطیان دارم اگر بسیار شد قندم.(99)

6-    میل به تکلّم با دوست بی میانجی کلام والفاظ :

حرف چه بود؟ تا تو اندیشی از آن؟                                             حرف چه بود؟ خار دیوار رزان.

حرف و صوت و گفت را برهم زنم                                            تا که بی این هر سه با تو دم زنم.(100)

غیر نطق و غیر ایما و سجل،                                       صد هزاران ترجمان خیزد ز دل. (101)

خمش کن تا به ایما و به غمزه،                                                هزاران ماجرا بر وی بخوانم.(102)

اصلاً از خدا می خواهد که آن جایی را که در آن جا بی حرف کلام رویان است به جان وی بنمایاند:

ای خدا جان را تو بنمای آن مقام                                              که در او بی حرف می روید کلام.(103)

حتّی گاه خاموشی را ابلغ از سخن گفتن به شمار می آورد:

خمش کن خمش کن که در خامشی است،                                  هزاران زبان و هزاران بیان.(104)

7-    گاهی خاموشی را به فرمان عالم غیب گردن می نهد:

خاموش ثناولا به کم کن                                                        کز غیب رسید لن ترانی.(105)

خموش زیر زبان ختم کن تو باقی را                                          که هست بر تو موکل غیور لالایی.(106)

8-    اصولاً زبان را از بیان حقایق عرفانی و توصیف تجارب درونی خویش ناتوان می بیند و بسیار اوقات اختیار سکوت او به دلیل درک این ناتوانی است:

سخن در پوست می گویم که جان این سخن غیب است؛

                                                         نه در اندیشه می گنجد نه آن را گفتن امکان است.

خمش کن همچو عالم باش خموش و مست وسرگردان

                                                         اگر او نیست مست مست چرا افتان و خیزان است؟(107)

زبان را دارای دو کارکرد متناقض می داند. او معتقد است اگر به میانجی سخن می توان از سوئی از روی حقیقت پرده ای برداشت خود به خود از سوی دیگر برآن پرده ها انداخته خواهد شد:

درج است دراین گفتن بنمودن و بنهفتن؛             یک پرده برافکندی صد پردۀ نو بستی. (108)

او چندان زبان را حجاب آفرین می داند که آرزو می کند که کاش از آن آگاهی نمی داشت:

بس کن کاین گفت زبان هست حجاب دل و جان؛کاش نبودی ز زبان واقف و دانا دل من! (109)

حتّی زبان را طبل تهی و خاموشی را سرشار از معانی می شمارد:

خموش باش که پُرّ است عالم خمشی؛                مکوب طبل مقالت که گفت، طبل تهی است.(110)

سخن را فریبنده و خیال آفرین می انگارد:

خامش کن و جاه گفت کم جوی                                  کاین جاه مزاج بنگ دارد.(111)

اصلاً گفتمان و پرسش و پاسخ را از آفات بصیرت و موجب گمراهی به حساب می آورد و این واقعیتی است که رویدادهای اواخر قرن بیستم و اوائل قرن بیست و یکم مؤیّد آن است:

خمش کن زانکه آفات بصیرت،                         همیشه از سئوال است و جواب است.(112)

خاموش که گفت و گو حجاب اند،                                 از بهر معلق معانی.(113)

اصلاً گاه با صراحت از زبان اظهار بیزاری می نماید:

پهلو بنه ای ذوالبیان! با پهلوان کاهلان                بیزار گشتم زین زبان وز قطعۀ اشعار من! (114)

در خامشی است تابش خورشید بی حجاب؛                       خاموش کاین حجاب زگفتار می رسد! (115)

بربند این دهان و مپیمای باد بیش                                کز بادِ گفت راه نظر پرغبار شد.(116)

چون لب خموش باشد دل صد زبان شود؛                        خاموش چند چند بخواهیش آزمود! (117)

9-    فرمان برداری از رسول اکرم (ص) که سخت دلبستۀ اوست، پیامبری که فرموده است: " من صمت نجا." (118)

گفت پیغمبر که هرکاو سرنهفت،                                  عاقبت شد با مراد خویش جفت. (119)

10-                        گاهی هراس از آزردگی شمس از پرگویی و روده درازی خود را دلیل خاموشی خویش معرفی می کند:

گر نترسم ز ملال تو بخوانم صد بیت                             که ز صد بهتر واز هجده هزاران، تو مرو!(120)

11-                        گاه دلیل اختیار سکوت را غیرت حق می داند:

باز رشک حق دهانم قفل کرد؛                                     شد کلید و قفل را جایی سپرد.(121)

12-                        گاهی به دلیل آن که خود را مجاز به بازگفت اسرار شمس تبریز نمی بیند، خاموشی می گیرد:

مفخر تبریز! تو بی شمس دین؛                                                گفتن اسرار تو دستور نیست.(122)

13-            گاهی اصلاً سخن گفتن خود را مدعیّانه می بیند و آن را عرض وجود در برابر معبود؛ برای آن که مورد اتهام واقع نشود خود را خاموش می خواهد:

خمش کن مرده وار ای دل ازیرا،                                             به هستی متهم ها زین زبانیم!(123)

14-                        زمانی هم دلیل فراخوانی خود به سکوت را خستگی حاضران و در عین حال بیم فتنه گری آنان اعلام می کند:

بس بس مکن هنوز تو را باده خوردنی است.                                ما راضی ایم خواجه بدین ظلم و این ستم.

خاموش باش فتنه درافکنده ای به شهر؛               خاموشی اش مجوی که دریاست جان عم!(124)

البته گاهی این گونه برخورد با مخاطبان باعث می آید تا خود را به این گونه متقاعد کند که مراعات حال دیگران را باید کرد چرا که هرکس حق دارد به اقتضای حال خویش از خود انعکاس نشان دهد:

بس که تا هرکس رود بر طبع خویش؛                            جمله خلقان را نباشد خوی تو.(125)

بس کن تاکه هر یکی سوی حدیث خود رود؛                                نبود طبع ها همه عاشق مقتضای تو.(126)

هر چه هست کوشش او درجهت مراعات حال بندگان خداست و میل او به لحاظ توانایی آنان در شنفتن حقایق، وی را به خاموشی فرا می خواند:

بیش از این باخلق گفتن روی نیست.                                         بحر را گنجائی اندرجوی نیست.

پَست می گویم به اندازۀ عقول؛                                                عیب نبود این بود کار رسول.(127)

حتّی گاهی از آن جهت سکوت را بر سخن ترجیح می دهد که فکر می کند دریافت معانی سخنان او نیاز به صرف وقت و تامّل بیشتر دارد:

بس کن این و سر تنور ببند                                                    تا که نان هات را ترید کنند.(128)

گاهی دلیل اختیار خاموشی از جانب او سخن بارگی زاید الوصف وی است. به صراحت می گوید، من مکرراز کلام می خواهم تا دست از سر من بردارد امّا عین خیالش نیست و مرا رها نمی کند:

حتی وقتی از آن توبه هم می کند، لختی بعد بناگزیر توبه را می شکند:

ز گفت توبه کنم؛ توبه سود نیست مرا،                به پیش پنجه ات ای ارسلان توبه شکن! (129)

این عشق به سخن گفتن چندان است که از بابت آن خود را سرزنش می کند:

بُردی ز حد ای مکش؛ بربند دهان آخر!               نی عاشق عشقی تو، تو عاشق گفتاری! (130)

هر ترانه اولی دارد دلا و آخری؛                        بس کن آخر این ترانه نیستش پایان چرا؟(131)

15-                        در بسیاری از موارد با حضور شمس وعشقی که به سخن گفتن او دارد خاموشی اختیار می کند:

زبان خود بفروشم هزار گوش خرم؛                                که رفت بر سر منبر خطیب شهد کلام(132)

شمس تبریزی تویی خورشید اندر ابر حرف؛                     چون برآمد آفتابت محو شد گفتار ما. (133)

این نیم کاره ماند و دل من ز کار شد،                            کاراو کند که هست خداوندگار ما.(134)

بسته کنم من این دو لب تا که چراغ روز وشب،                  هم به زبانۀ زبان گوید قصّه با شما.(135)

نمی یارم بیان کردن از این بیش،                                             بگفتم این قدر باقی تو فرما.

بگو باقی تو شمس الدّین تبریز!                                    که به گوید حدیث قاف، عنقا.(136)
بدان دریا دلی که جوش و نوشش،                                             به دست آورد گوهر، گوهری را

که باقی غزل را تو بگویی؛                                                      به رشک آری تو سحر سامری را.

خمش کردم که پایم گل فرو رفت؛                                            تو بگشا پرّ نطق جعفری را(137)

******

در انتهای بسیاری از غزل ها حتی گاهی در میانه های آنها جلال الدین را مردّد می بینیم. نمی داند که سرودن را به پایان آورد یا همچنان دنبالۀ سخن را بگیرد. دراین گونه موارد بیشتر اوقات عزم به تمام کردن غزل جزم می کند:

یک لحظه بنه گوش که خواهم سخنی گفت؛                                ای چشم خوشت طعنه زده نرگس تربر!

بر نقد زن ای دوست که محبوب تو نقد است؛                               ای چشم نهاده همه بر بوک و مگر بر!

بر بستم لب را، ز ره چشم بگویم؛                                             چیزی که رود مستی آن کلّه سر بر.

نی نی بنگویم که عجب صید شگرف است؛                                 مرغ نظر است و ننشیند به خبر بر.(138)

در نیمۀ دوم غزلی نخست خود را به خاموشی فرا می خواند:

مخوان این گنج نامه دیگر ای جان!                                        که این گنج از پی حکمت دفین شد. (139)

در بیت بعد به خود جواب می دهد:

به کهگل چون بپوشم آفتابی؟                                      جهانی کی درون آستین شد.(140)

بعد به مخاطبی نااهل می گوید: اگر از سخن من ملولی، نقصان از تست:

اگر تو زین ملولی وای بر تو!                                       که تو پیرار مُردی این یقین شد.(141)

سپس توضیح می دهد که سخن او عین حقیقت خاموش درون وی است:

زره بر آب می دان این سخن را؛                                   همان آب است الّا شکل چین شد!(142)

آنگاه تصمیم می گیرد غزل خود را به پایان رساند و آن نا اهلان را از فیض سخن خود محروم کند:

ز خود محجوبشان کردم به گفتن؛                                 به پیش حاسدان واجب چنین شد.

خمش باشم لب از گفتن ببندم                                     که مشتی پیس با پیری قرین شد.(143)

بی گمان یکی از اهم دلایل خود به سکوت فراخواندن مولانا، حضور شمس و دیگر معاشیق وی در جمع بوده است، چندان که می توان درصد بالائی از غزلیات و ترجیعات دیوان کبیر را بیان مجاوبات او با آنان به شمار آورد. حتّی در مواردی غزل خود را ناتمام می گذاشته و از شمس می خواسته است تا آن را دنبال گیرد و به پایان رساند:

خامش کن! اگرچه که غزل اغلب باقی است                      تا شاه بگوید چو در این انجمن آمد. (144)

چند بیتی که خلاصه است فروماند تو گو             کز عظیمی بنگنجید همی در گفتن. (145)

تمام این تو بگو! ای تمام در خوبی!                                که بسته کرد مرا سُکر بادۀ سحری. (146)

هین خمش کز پی باقی غزل،                         شاه گویندۀ ما می آید. (147)

بس کردم من امّا برگو تو تمامی را                                کای تشنۀ پرخواره با جام جدا چونی؟ (148)

این گفته و بسته شد دهانم؛                                        باقی تو بگو اگر توانی. (149)

این مکالمات اگرچه با شمس از همۀ یاران بیشتر است امّا اختصاص به وی ندارد. گاه با صلاح الدین و حسام الدین هم صورت می گیرد:

از این داستان بگذر از من مپرس                                  که درهم شکسته است دستان ما.

صلاح الحق و دین نماید تو را،                         جمال شهنشاه و سلطان ما. (150)

شه صلاح الدین که تو هم حاضری هم غایبی؛                  ای عجوبۀ واصلم! بیا بیا بیا بیا. (151)

اصلاً وقتی شمس را در مجلس سماع حاضر می دیده است، شرم می کرده است که متکلّم وحده بماند، هرچند که برای گستاخی خود از بابت در حضور وی سخن گفتن، گاه به حسن تعلیل هم زبان می یازیده است:

باقی غزل مگو که حیف است،                         ما در گفتار و دوست خاموش؛

لیکن چه کنم که رسم کهنه است،                                دریا خاموش و موج در جوش. (152)

چنانکه دیدید در مصراع اوّل خطاب به خود گفته است: باقی غزل مگو و این خود نمودار گفتاری بودن سروده های اوست.

به حسن تعلیل دیگری از این جنس در مثنوی باز می خوریم که دریغم می آید آن را به یاد خوانندگان این مقال نیاندازم:

هین خمش کن تا بگوید شاه قل!                                 بلبلی مفروش با این جنس گل!

این گل گویا است پرجوش و خروش؛                             بلبلا! ترک زبان کن، باش گوش! (153)

حقیقت این است که در بسیاری از موارد، اشتیاق او به استماع سخن وسرود شمس، باعث خود به خاموشی فراخواندن وی می شده است:

بس سخن است در دلم، بسته ام نمی هلم؛                       گوش گشاده ام که تا نوش کنم مقال تو. (154)

دریای دل از مدحت می غرّد و می جوشد                        لیکن لب خود بستم از شوق مقال تو. (155)

سخن تو گو که مرا از حلاوت سخنت،                نه عقل ماند و نه اندیشه ای و نی رائی. (156)

بگو تو باقی این را که از خمار لبت،                                سرم گران شد، پرسش که سرگران چونی. (157)

سخن شمس را به شوربائي خوشمزه مانند مي‌كند و همة خانقاهيان را به خوردن آن فرا مي‌خواند:

شمس تبريز شوربائی پخت؛                                        صوفیان! الصّلای پنهانی! (158)

خود را در برابر شمس، قطره ای در مقابل دریا می بیند و از خود می خواهد تا از خورشید سخن معشوق، قوت یاقوت بگیرد:

قطره ای باز رو سوی دریا!                                          بنگر تا به پیش او چندی!

قوت یاقوت گیر از خورشید؛                                        تا در اخلاق او بپیوندی. (159)

سخن شمس را از کلام خود خوشگوارتر می انگارد چندان که ادامۀ سرودن را با وجود او روا نمی بیند:

من خمش کردم چو دیدم خوشتر از خود ناطقی؛     پیش او ميرم بگویم: اقتلونی یا ثقات!

شمس تبریزی چو بگشاید دهان چون شکر،                     از طرب در جنبش آید هم رمیم و هم رفات. (160)

حتی گاه در میانۀ سرایش، با شمس رایزنی می کند و از او می پرسد که آیا سرودن را دنبال کند یا خاموشی گزیده به وی واگذارد:

ختم کنم بر این سخن یا بفشارمش دگر؟                     حکم تو را است من کیم ای ملک لطیف خو! (161)

یاد شمس، در حضور و غیبت گریبان او را رها نمی کند. در همه حال مشتاق همسخنی با وی است. حتی از شمس می پرسد که آیا پس از مرگ من، شعار شعر مرا با روان من، روانه خواهی کرد؟ و معشوق به او پاسخ می دهد: این پیش از این تحقق یافته است، از این بابت دلواپس مباش:

اگر دعا نکنم، لطف او همی گوید                                  که سرد و بسته چرائی؟ بگو! زبان داری؟

بگفتمش که چو جانم روان شود از تن،                شعار شعر مرا، با روان، روان داری؟

جواب داد مرا لطف او که ای طالب!                                خود این شده است از اوّل، چه دل طپان داری؟

دلا بگو تو تمام سخن؛ دهان بستم.                               سخن تو گوی که گفتار جاودان داری!

بیار معنی اسما، تو شمس تبریزی!                                 در آسمان چونه ای تا چه آسمان داری؟ (162)

سخن خود را، در قیاس با گفتار شمس، چندان ارزنده نمی یافته است و همواره می کوشیده است تا در مجلس او را به سخن گفتن برانگیزد:

تو بگو باقی غزل که کند درهمه عمل                که توی عشق و عشق را نبود هیچکس عدو.

تو بگو کآب کوثری؛ خوش و نوش و معطّری                    همه را سبزکن طریّ وز پژمردگی بشو!

همه گفتیم واصل را بنگفتیم؛ دلبرا!                                که همان به که راز تو، شنوند از دهان تو. (163)

اگر بخواهم همۀ اشاراتی را که مولانا در پایانۀ غزل ها و ترجیعات خود به حضور شمس و دیگر یاران کرده است، در این نوشتار مورد استفاده قرار دهم بیگمانم که حجم مقاله از کتابی هم بیشتر خواهد شد؛ بنابراین، به اختصار دلایل دیگر این به خود به خاموشی فراخوانی های جلال الدین را به بیان خواهم آورد.

16-            در پایانۀ غزلها گاهی چند بار و گاه با چند دال متفاوت خود را به سکوت دعوت می کند که چنین رفتاری را هیچ شاعری با تخلّص خود نمی تواند کرد و اصلاً تکرار تخلّص دریک شعر، شاعرانه هم نیست. در بیت زیر با سه لفظ خود را به خاموشی فرا می خواند:

بس کن که بند عقل شده است این زبان تو                                 ور نی چو عقل کلّی، جمله زبانئی.

بس کن که دانش است که محجوب دانش است؛            دانسته ای که شاهی، کی ترجمانئی! (165)

بيهوده چند گويي؟ خاموش كن! بس است!                    فرمان گفت نيست؛ همان گير كالكني.

تا شمس حق تبريز آرد گشايشي،                                  كاين ناطقه نماند در حرف معتني. (166)

اصل ندا از دل بود؛ در كوه تن افتد صدا.                       خاموش رو، در اصل كن! اي در صدا آويخته!

گفت زبان كبر آورد؛ كبرت نيازت را خورد؛            شو تو ز كبر خود جدا، در كبريا آويخته!(167)

خامش كه در فصاحت، عمر عزيز بردي؛                          در روضة خموشان، چندي چريد بايد.

اي شمس حقّ تبريز! در گفتنم كشيدي؛                        روزي دودر خموشي، دم در كشيد بايد.(168)

خامش كن و منماي به هر كس سر دل زانك،           در ديدة هر ذرّه چو خورشيد پديدي.

خاموش و دهان را به خموشي تو دوا كن؛           زيرا كه ز پستان سيه ديو چشيدي.(169)

دهان بر بند در دريا صدف وار!                       دهان بگشاده چون تمساح تا كي؟

دهان بر بند و قفلي بر دهان نه!                     ز ضايع كردن مفتاح تا كي؟(170)

خاموش و خوش بخسب در اين خرمن شكر؛       زيرا شكر بگفت، پراكنده مي‌شود.

من خامشم و ليك ز هيهاي طوطيان،                هم نيشكر ز لطف، خروشنده مي‌شود.(171)

دم نزنم زانكه دم من سُكست؛                                     نوبت خاموشي و ستّاري است.

خامش كن تا كه بگويد حبيب،                         آن سخنان كز همه متواري است.(172)

همه آهنگ لقا كن! خمش و صيد رها كن!           به خموشيت ميسّر شود اين صيد و حوشت!

تو دهان را چو ببندي، خمشي را بپسندي؛            كشش و جذب نديمان نگذارند خموشت.(173)

خمش كن خواجه! لاغ پار كم گو!                                 دلم پاره است و لاغ پار اين است.

خمش باش و در اين حيرت فرو رو!                               بهل اسرار را كاسرار اين است.(174)

17-            در پايانة غزل هاي ملمّع و نيز غزل هاي تازي خود هم خويشتن را به سكوت فرا مي‌خواند و هرگز، در مصاريع تازي، لفظ خاموش را به كار نمي‌برد. در اين موارد هم باز مسألة، مسأله خود را به سكوت فراخواندن است و بس:

قَد نَطَقَ الهوي اسكتوا، استمعوا و انصتوا               انَّ لسانَ نطقِنا، عند لقاهُ الكنُ

بستم من دهان خود؛ دل بگشاد صد دهان؛                       بهر دل تو، تن زدم؛ بس بودم نوازن او. (175)

حديث عاشقان پايان ندارد.                                         فنستكفي بهذا و السلامُ

جواب گفتة متنبّي است اين:                           ف‍ؤادٌ ما تُسلّيه المدامُ. (176)

الا فاسكُت و كلّمهُم بِصُمتٍ!                                       فَانَّ الصُّمتَ للاسرار اَبيَن. (177)

18-            جلال الدين، چنانكه از شواهد متعددي كه تاكنون از آثار منظوم وي آوردم، تنها با دالّ هاي چهارگانة خاموش، خموش، خامش و خمش، در پايانة سروده هايش، خود را به سكوت فرا نمي‌خوانده است كه از ده ها لفظ ديگر نيز كه مدلولشان خاموشي است، سود مي‌جسته است. در اينجا بي ذكر شواهد، شماري از آنها را مي‌آورم:

هر دو لب را بستم- غزل نيم كاره ماند- ديگر نفس نخواهم زد- رفتم به واديّ دگر- باب البيان مغلقٌ- قل صُمتنا اولي بنا- بس بود اي ناطق جان- چند از اين گفت زبان- چند زني طبل بيان- بي دم و گفتار بيا- اسب سخن بيش مران- در ره جان گرد مكن- رها كن اين سخن ها را- نمي‌يارم بيان كردن از اين بيش- دهان بربند- سخن كوتاه شد- بربند زبان ما- محو شد گفتار ما- بس كن- مگو دگر- كوتاه كن- سكوت را همره كن- كمِ آواز جرس كن- زبان خود بفروشم- دست بر لب مي‌نهم- بهل ابتر تو غزل را- بستم ره دهان- مگو- تن زن- زين گفت چه مي‌خواهي- در قعر رو اي ماهي- بي حرف سخن گوي- مكش عنان سخن را- رها كن نظم كردن دُرّها را- مات شو و لعب گفتگوي رها كن- ماند سخن در دهان- دل ز سخن بركن- قفل بنه بر دهان- نطق زبان را ترك كن- شست سخن كم باف- زبان بربند- از حرف برهنه شو- گفتن را رها كن- مشك سخن بنه- از حرف در معني گريز- جمع كن- گر نگويي تو پريشان چه شود؟- بيهوده چند گويي؟- فرمان گفت نيست- بگير الكني- در روضة خموشان چندي چريد بايد- روزي دو در خموشي دم در كشيد بايد- بهلم سخن فزايي- بهلم حديث خائي- بربند لب از ابجد و از هوّز و حُطّي- قطره اي باز رو سوي دريا- دست بر دهان مستم نهادم- سرم گران شد- بسته كرد مرا شكر باد‌ة سحري- كت گفت كاندر مشغله بار خران عنگ شو- ختم كنم بر اين سخن- اينك سرخم بستم- موري چقدر گويد از تخت سليماني- دهنم بسته شد از اشتياق- همگي گوش شو اكنون سوي گفتار مرو- محو شد گفتار ما- بلبلا ترك زبان كن باش گوش- مخوان اين گنجنامه ديگر اي جان- قفلي بر دهان نه- جاه گفت كم جوي- مكوب طبل مقالت- در ذكر مرو- كوتاه كن دم- دگر مگوي پيامش- سر تنور ببند- اين نامة اسرار جان تا چند خواني بر چپان- رو صبر كن از گفتن- باز رشك حق دهانم قفل كرد- آب تيره شد سر چه بند كن- رستم به يك قنينه ز سوداي گفتگو- انا قصّرتُ كلامي- الا فاسكُت و كلّمهُم بِصُمتٍ- اي ناطقه! بر بام و در تا كي روي در خانه پر- گفتن اسرار تو دستور نيست- بس كه همه سهو و فراموشي ام- مپيماي باد بيش- آن سكتة حيراني بر گفت مزيد آمد- آشنا بگذار در كشتي نوح- ... شمار اين گونه موارد به چند صد جمله مي‌رسد. اين امر گوياي آن است كه واژه هاي چهارگانه هم ابزار هايي براي خود به سكوت فراخواندن شاعر بوده اند و به هيچ وجه نمي‌توان آنها را تخلّص اين سراينده بزرگ شمار كرد. در مثنوي هم بارها مي‌بينيم از بيان توضيحات منظوم در باب مسائل و موضوعاتي كه به ذهن وي هجوم آورده اند، به كرّات خسته مي‌شود و اظهار مي‌دارد دنبالة اين سخنان دراز است. بيست و هشت بار در اين منظومه سترگ به ابياتي باز مي‌خوريم كه با جملة"اين سخن پايان ندارد." آغاز مي‌گيرند كه ده بيت از آنها متعلق به دفتر اوّل اند. چند تا از آنها را با هم بخوانيم:

اين سخن پايان ندارد؛ اي غلام!                                   روز بيگه شد؛ حكايت كن تمام! (178)

اين سخن پايان ندارد؛ باز ران                          تا نمانيم از قطار كاروان. (179)

اين سخن پايان ندارد؛ خيز زيد!                                    بر براق ناطقه بربند قيد! (180)

بد نيست همين جا من هم فرمان مولانا را در پذيرم و بر براق ناطقه قيد بربندم و بيش از اين ملال خوانندگان اين مقال را باعث نيايم.

پي‌نوشت‌ها:

1و2- فیه مافیه، ص 196

3و4و5 - دیوان غالب دهلوی، ص 262، 263، 263

6و 7 - مثنوی، دفتر سوم، ص 375، 376

8 - دیوان کبیر، غ 2727

9 - مثنوی، دفتر اول، ص 53

10تا 15- دیوان کبیر، غزلهای 3063 ،1139، 1096، 996، 673، 326

16- این مطلب را از قول دوست دانشمند و ادیب ارجمند دکتر غلامرضائی: استاد دانشگاه شهیدبهشتی نقل کرده ام.

17تا18- مثنوی، مقدمه، ص 6، 6

19تا24- از خاک تا افلاک، ص 68، 100، 102، 106، صص 85 تا 106، 108

25- سیری در دیوان شمس، ص 21

26- از خاک تا افلاک، صص 83 تا 85

27- دیوان کبیر، غ 2707

28و29و30- وحدت وجود به روایت ابن عربی و ماتستراکهارت، ص 198، 199

31- فیه ما فیه، ص 213

32تا34- دیوان کبیر، غ 1914،1487، 1823

35- از خاک تا افلاک، ص 68

36و37- دیوان کبیر، غ 1196، 154

38-مثنوی، دفتر ششم، ص 846

39- دیوان کبیر، غ 981

40تا42- مثنوی، دفتر دوم، ص 201

43- همان، دفتر چهارم، ص 540

44-همان، دفتر پنجم، ص 609

45- همان، دفتر اول، ص 118

46تا48- زندگینامۀ مولانا جلال الدین مولوی، فریدون سپهسالار، ص 71، 71، 72.

49-دیوان کبیر، غ 2056

50- در میان احادیث مروی از پیامبر (ص) این هر دو حدیث را در منابع مربوط می بینیم و این می رساند که شارع مقدّس اسلام، علیرغم انگاشت پاره ای کسان، به این گونه مسائل به دیدۀ نسبیت می نگریسته است. از این دست دو حدیث نبوی دیگر را به یاد می آورم که به موجب آنها رسول (ص) سوءظن و حسن آن هر دو را از ایمان، شمارده است.

51- مثنوی، دفتر ششم، ص 949

52- دیوان کبیر، غ 3064

53- مکتبهای ادبی، ص 437

54- دیوان کبیر، غ 3095

55- مثنوی به تصحیح و شرح و تحلیل دکتر محمد استعلامی، ج 1، ص 14.

56- با کاروان حله، ص 237

57- مولوی دیروز و امروز، شرق و غرب، ص 456

58- تاریخ ادبیات در ایران، ج 3،قسمت اول، ص 469

59- مقالات ادبی، جلال الدین همائی، صص 15-214

60تا62- کلام خاموش، پیش گفتار ویراستار، ص 10، 5، 5

63تا65- مولویه بعد از مولانا، ص 363، 363، 4-363

66- دیوان کبیر، غ 1196

67- از خاک تا افلاک، ص 86

68تا73- دیوان کبیر، غزلهای 2688، 2141، 2533، 644، 101، 3202

74- مثنوی، دفتر سوم، ص 397

75- مثنوی، دفتر چهارم، ص 608

76- دیوان کبیر، غ 3156

77- مثنوی، دفتر سوم، ص 456

78و79- مثنوی، دفتر ششم، ص 841

80تا86- دیوان کبیر، غزلهای 667، 441، 78، 912، 595، 1459، 424

87- مثنوی، دفتر اول، صص 150-149

88- دیوان کبیر، غ 2190

89- دیوان سنائی، ص 116

90- منطق الطیر، ص 438

91تا99- دیوان کبیر، غ 502، 3093، 1227،1412،2086،2094،3174،631،382

100و 101- مثنوی، دفتر اول، ص 113، 95

102- دیوان کبیر، غ 1516

103- مثنوی، دفتر اول، ص 161

104 تا 117- دیوان کبیر، غ 2089، 2756، 3079، 325، 2564، 1817، 493، 694، 359، 2729، 1791، 870، 871، 873

118- شرح رسالۀ قشیریه، ص 18

119- مثنوی، دفتر اول، ص 59

120 تا 126- دیوان کبیر، غزلهاي 2215، 815، 505، 1535، 1704، 2225، 2158

127- مثنوی، دفتر اول، ص 185

128 تا 152- دیوان کبیر، غ 973، 2082، 2595، 141، 1734، 132، 203، 45، 99، 102، 1035، 678، 678، 678، 678، 678، ج 7 ص 114، ج7 ص 136، غ 3056، 836، 3121، 2770، 239، 156، 1238

153-مثنوي، دفتر ششم، ص 852

154تا 177- ديوان كبير، غ 2150،،2170، 3056،3076، ج7 ص 33، غ 3157، 386، 2155، 3084، 2259، 836، 3003، 3000، 2275، 858، 2621، 2654، 874، 512، 404، 342، 2263، 2266، 2120

178تا 180- مثنوي، دفتر اول، ص 151، 176، 178

منابع و مآخذ

1-     از خاک تا افلاک، قدمعلی سرامی، ناشر مؤلف با همکاری چاپار فرزانگان، تهران، چاپ اول، 1370.

2-     از خاک تا افلاک، دکترقدمعلی سرامی، انتشارات ترفند، تهران، چاپ دوم، 1384.

3-     با کاروان حلّه، دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات علمی، تهران، چاب نهم، 1374.

4-     تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج3، قسمت اوّل، انتشارات فردوس، تهران، چاپ یازدهم، 1373.

5-     ترجمۀ رسالۀ قشیریه، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ چهارم، 1374.

6-     دیوان حکیم ابوالمجدمجدودبن آدم سنايي غزنوي، به سعي و اهتمام مدرس رضوي، انتشارات سنايي، تهران، چاپ چهارم.

7-     ديوان غالب دهلوي، اسدالله غالب دهلوي، با مقدمه و تصحيح و تحقيق دكتر محمد حسن حائري، انتشارات احياءكتاب، تهران، چاب اول، 1377.

8-     زندگاني مولانا جلال الدين محمد مشهور به مولوي، بديع الزمان فروزانفر، انتشارات زوّار، تهران، چاپ پنجم، 1376.

9-     زندگي نامة مولانا جلال الدين مولوي، فريدون سپهسالار، با مقدمه سعيد نفيسي، انتشارات اقبال، تهران، چاپ دوم.

10-سرّ ني، عبدالحسين زرين كوب، انتشارات علمي، تهران، چاپ ششم، 1374.

11-فيه مافيه، مولانا جلال الدين مولوي، با تصحيحات و تعليقات بديع الزمان فروزانفر، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ ششم، 1369.

12-كلام خاموش: گزينه اي از آثار نظم و نثر مولانا، ويراستة هوشنگ رهنما، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1383.

13-كليّات شمس يا ديوان كبير، مولانا جلال الدين مولوي، با تصحيحات و حواشي بديع الزمان فروزانفر، انتشارات اميركبير، تهران، چاپ سوم، 1363.

14-مثنوي معنوي، مولانا جلال الدين محمد مولوي بلخي، به كوشش و اهتمام رينولد . آلن .نيكلسون، با مقدمه دكتر قدمعلي سرامي، انتشارات بهزاد، تهران، چاپ دوازدهم، 1384.

15-مثنوي، مولانا جلال الدين، با مقدمه و تحليل و تصحيح دكتر محمد استعلامي، انتشارات زوّار، تهران، چاپ دوم، 1369.

16-مقالات ادبي، جلال الدين همائي، جلد اول، موسسة نشر هما، تهران، چاپ اول، 1369.

17-مقالات شمس تبريزي، شمس تبريزي، تصحيح و تعليق محمدعلي موحد، انتشارات خوارزمي، تهران، چاب اول، 1369.

18-مكتب هاي ادبي، رضا سيد حسيني، انتشارات رشديه، تهران، چاپ دوم، 1365.

19-منطق الطير، فريدالدين عطار نيشابوري، با مقدمه و تصحيحات و تعليقات دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات سخن، تهران، چاپ اول، 1385.

20-مولوي، ديروز و امروز، شرق و غرب، فرانكلين – دي – لوئيس، ترجمة فرهاد فرهمند فر، نشر ثالث، تهران، چاپ اول، 1383.

21-مولويه بعد از مولانا، عبدالباقي گولپينارلي، دكتر توفيق- ه- سبحاني، انتشارات كيهان، تهران، چاپ اول، 1366.

22- وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، قاسم كاكائي، انتشارات هرمس
، تهران، چاپ اول، 1380

Abstract:

            Less than seventy years ago Mohammad Bagher: Olfat Esfahani published Molânâ’s quatrains in the title of “ Rubâiyât-e Molânâ Jalâluddin-e – Khâmush”. He had supposed that the vocable of khâmush (silent) and its reviateds: khamush, khâmosh and khamosh, in the final distiches of his lyrics are his pseudonym. After him a great number of Iranian literary men like Badio’zzaman Foruzanfar, A.H. Zarrinkoob, Jalâluddin Homai and the others accepted his view and repeated it in their works. But I, in 1370. A.H, in my book its name “ Az khak ta aflak” = (from the earth to celest), after complaining that Rumi has created his poems extemporaneously verbally and against the addressee; so that while his creativity current has begun to stay he was forced to invite himself to be silent informing his addressees that his poem has been finished. In that book I had remarked it is to be regretted that a literary man as Badio’zzaman Foruzanfar has supposed the” Khmush” is Rumi’s pen name. Now in this article I have shown 18 reasons proving my past view. I emphasis that using khamush and a lot of words which are synonymous with it by Rumi is not related to his pseudonym undoubtedly. I declare here that he has used the names of his beloveds like Shams tabrizi as his pseudonym so that we call his complete lyrics in the name of Shams: “ Divan-e ghazaliyat-e Shams-e tabrizi”.

Key words:

Pseudonym, Rumi, Khâmush( silent), Saying poem extemporaneously and Surrealism .

تماس

نشانی:
تهران، خیابان انقلاب، میان خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه، ساختمان فروردین، واحد 38
تلفن:
+98912-3333068  +9821-66955441
فکس:
-----------
وبسایت:
www.drsarami.com
ایمیل:
این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید